Дао шексіз үстемдік ететін болмысқа ұмтылу жолдары

Главная » Рефераттар » Дао шексіз үстемдік ететін болмысқа ұмтылу жолдары

Даостық ілім чжоулық Қытайда б.з.д. ІV –III ғғ. пайда болған. Даостық ілімнің негізін – Лао-цзы (б.з.д VI — V ғғ.) қалаған, ол Кон-фуцийдің жасы үлкен замандасы еді. Лао-цзыдың басқа есімдері — Лао Дань, Ли Эр, Ли Боян, Лао Лай-цзы. Ертедегі даошылдықтың (пайда болған кезден бастап, б.з. ІІ ғ. дейін) басқа өкілдері — Чжуан Чжоу (шамамен б.з.д. 369 – 286 жж.), Ле Юйкоу (б.з.д. IV ғ.) және Ян Чжу (440 — 334 жж. аралығы). Чжуана Чжоудың басқа есімдері — Чжуан-цзы, Мэн Чжоу, Янь Чжоу; Ле Юй­коудың басқа есімдері — Ле-цзы, Юйкоу; Ян Чжудың басқа есімдері — Ян Цзыцзюй, Ян Шэн. Ертедегі даошылдықтың негізгі шығармаларына Лао-цзыға телініп жүрген «Дао дэ цзин», сәйкесінше Чжуан-цзы мен Ле-цзыге телінетін «Чж-уан-цзы» және «Ле-цзы», сондай-ақ б.з.д. ІІ ғ. трактаты «Хуайнань-цзы». «Ле-цзы» трактатында арнайы тарау (жетінші) бар, онда Ян Чжудың көзқарастары берілген. Даостық тараулар басқа филосо-фиялық шығармаларда, мысалы, «Гуань-цзы» трактатында кездеседі.

Даостық философияда біршама өнделген онтология бар. Ондағы адам туралы ілім әлем туралы ілімнің құрамдас бөлігі болып табыла-ды. Даостық философияның өкілдері адамның болмысын тұтас алына-тын әлем аясында қарастырады.

Даостық әлем туралы ілімнің Батыстың кез келген философиялық жүйесімен салыстырғанда ерекше болуы, оның әлемді ерекше түсінуі-не байланысты. Осыған байланысты батыстық “онтология” ұғымы (сөзбе-сөз “болмыс туралы ілім”) философияның бөлімі ретіндегі аталмыш әлем туралы ілімге келіңкіремейді. Өйткені, батыстық онто-логиялар бейболмысты десе де, оны болмыстың құрамында, оның сәті ретінде ғана мойындайды. Ал даостық философияда (үнді филосо-фиясындағы сияқты) болмыс пен бейболмыстың арақатынасы мүлде басқаша ұғынылады.  Лао-цзы былай дейді: «Әлемдегі барлық нәрсе болмыстан шығады, ал болмыс бейболмыстан пайда болады». «Дао дэ цзиннің» белгілі түсіндірушісі Ван Би бұл сөйлемді былайша түсін-діреді: «Аспан асты елінде барша зат болмысты өзінің өмірі деп қарастырады. Болмыс бастауының тамыры бейболмыста жатады. Егер кімде-кім тұтастыққа ұмтылса, онда ол кері қарай, бейболмысқа бар-сын». Мұндай бейболмыс ежелгі қытай философиясында – хаосом (хунь дунь), ұлы бостық (тай сюй),шексіздік (у цзи) және т.б. деп аталады.

.

Сонымен, даостық философия бойынша тұтас нәрсе ретіндегі әлем бейболмыс пен болмыстың бірлігі болады және бейболмыс өзінің ішінен болмысты туып, оны жұтатын нәрсе. «Чжуан-цзы» трактатын-да болмыстың пайда болу үдерісі былайша суреттеледі: «Ең әуелі Жоқ нәрсе болған және оның не сөзі, не атауы жоқ еді. Одан Бірыңғай нәрсе пайда болған. Бірыңғай нәрсе пайда болса да, оны тұлғасы жоқ еді. Ал барлық заттың тіршілігінің негізінде жататын нәрсе тіршілік қасиеттері деп аталады. Тұлға болмаған кезде, өзгешелік бар болады. Үзілуге жол бермейтін құтқармайтын нәрсе Тағдыр деп аталады.

Қозғалыстың тоқтауы арқасында заттар пайда болады. Өз ішінде өзінің тіршілік қағидасын жүзеге асырған зат Тұлға (Форма) деп аталады. Форма өз ішінде Рухты сақтайды. Әрбір Форманың өз ере-желері болады және олар қосылғанда Табиғат деп аталады. “Барша сансыз заттың” (немесе ежелгі қытайлықтар айтатындай “он мың заттың”) бастапқы қайнары болмыс емес, бейболмыс. Сондықтан да батыстық “онтология” терминін тұтас әлем туралы даостық ілімге қолдануға келе бермейді. Бұл әлемге батыс санасы үшін үйреншікті “космос” ұғымы да қолдануға келмейді, өйткені бұл ұғымды болмыс әлеміне қатысты пайдаланады. Бірақ, осыны ескере отырып, біз даос-тық ілімге үйреншікті “онтология” терминін қолдануды жөн көрдік.

Ал егер болмыспен бірге заттың бәрі бейболмыстан, бостықтан, хаостан және т.б. туындаса, бұл, біріншіден, олардың алдын-ала анықталатынын, яғни қандай да бір болмыстық қана емес, болмыстан бұрын болатын (демек, болмыстан тыс) қажеттілікке бағынатынын білдіруі мүмкін. Олардың бар болуы қандай да бір алдын-ала берілетін мақсатты орындау болады. Олар қалай болса солай өмір сүрмей, қайсыбір траекториямен қозғалатын сияқты. Олардың әрқайсысының және бәрінің де болмыстық құрамында жол бар. Даостық философия қытайша дао деп аталатын осы категорияны пайдаланады және философияның атауы да содан шығады: ол дао туралы ілім (дао цзя) болады.

Бұл жерде, әуелгі философияға қарағанда, Лао-цзыдан басталған даостық философия бұрынғы әмбебапты орталық категорияға айнал-дырумен қатар, оны онтологияландырып, әмбебап етеді. Дао болмыс әлеміндегі жоғарғы бастауға, өзіндік абсолютке айналды. Кейбір авторлар оны абсолют дао деп атайды. Біздіңше, даоны абсолютке барабар деу негізсіз болатын сияқты. Өйткені, дао шексіз үстемдік ететін болмыс әлемінен басқа, сол әлемнің сыртында, болмыс әлемін туғызған бейболмыс әлемі бар. Бұл даоның өзі де бейболмыс әлемінің (хаостың, бостықтың және т.б.) туындысы болады деген сөз. Бұл туралы «Дао дэ цзинде» айтылады: «Бұл, аспан мен жерден бұрын туған, хаостан пайда болған нәрсе! О, үнсіз нәрсе! О, тұлғасыз нәрсе! Ол жалғыз тұрады, өзгермейді. Ол барлық жерде әрекет етеді, оның тосқауылы жоқ. Оны Аспан асты әлемнің анасы деуге болады. Мен оның есімін білмеймін. Оны иероглифпен белгілегенде, дао деп атаймын; оған кездейсоқ есім бергенде ұлы деп атаймын». Бұл жерде «нәрсе» сөзін дене, материалдық зат және т.б. мәнде дәлме-дәл түсінбеу керек. Бұл жерде ол, мысалы, «Ар – ұлы нәрсе», «Махаббат – күрделі нәрсе» деген сияқты мағынада қолданылады. Бірақ дао бейболмыс әлемнен туындап қана қоймайды. Лао-цзыдың айтуынша, «Ол өз қайнарына қайта оралады». Лао-цзы: «Ол бейболмысқа қайта оралады”, – деп нақтылайды. Ал «Чжуан-цзы» трактаты: «Жол бостыққа тіреледі», — дейді.

Даоны болмыс әлемінде бейболмыстың бар болуы деп түсінген жөн; даоны – болмыстағы бейболмыстың өкілетті өкілі әрі орынба-сары деуге болады. Бұл Лао-цзыдың оған берген сипаттамасын түсі-нікті етеді. Ол бос, шексіз, тәнсіз, бұлыңғыр, тұлғасыз, үнсіз, көзге көрінбейді, анық емес, есімсіз, атаусыз, мәңгі, сарқылмас, ұлы әрі болмашы және т.б. Бірақ оның ең басты қасиеті бос болуы; бостық – оны болмыс әлеміндегі көптеген шегі бар заттардан өзгешелейтін басты ерекшелік. Дао аспан мен жерден бұрын пайда болған; ол аспан мен жерді жаратады. Даоның болмыстағы барша нәрсені жаратуының жалпы қисынын “Дао дэ цзин” келесі сөздермен жеткізеді: Дао бірді туғызады, бір екіні, екеуі үшті, үшеуі баршаны жаратады. Барлық жаратылыстың ішінде инь мен ян болады, олар циға толы және Үйлесімді жасайды». Бұл сөздерді әртүрлі түсіндіреді. Бір қызығы, Ван Би оларды түсіндірмей мәтінге қосады, бәлкім олар өздігінен түсінікті болған сияқты.

Инь, ян және ци категориялары туралы айта кету қажет. Фило-софиялық даошылдықта (дао цзя) бұл категориялар антропологиялық емес, ғарыштық категориялар ретінде қарастырылады. Мысалы, Чжуан-цзы былай дейді: «Шегіне жеткен Инь күші ұлы суықты шақырады. Ян күші шегіне жетіп, ұлы ыстықты шақырады. Суық Аспаннан келеді, ыстық Жерден шығады. Біріне-бірі әсер еткенде олар жалпыға бірдей келісімді жасайды және оның ішінде (келісімде) барлық нәрсе пайда болады».  Шек деп ұлы шекараны (тай цзи), яғни “И цзинге” жасалған ең басты түсіндірме болатын “Сици чжуаньда” айқын көрініс табатын категорияны айтады. Бірақ, инь және ян күштері – адамның тіршілігіне қатысы жоқ қайсыбір “ғарыштық” бастаулар емес. Чжуан-цзыдың айтуынша, «адам үшін инь және ян күштері – әке мен анадан да маңызды нәрселер». Сондай-ақ, инь мен ян күштерінің дұрыс, яғни үйлесімді қиюласуы Аспан асты еліне де, адамдардың құт-берекесіне ықпал етеді: «Инь мен Ян күштері тепе-теңдікте болмағанда, уақыттың айналымы бұзылады , суық пен жылы араздасып, адамның денсаулығына нұқсан келеді. Сол кезде адамдар орынды қуанып, орынды мұңаюдан қалады, өміріндегі тұрақтылықтан айырылады, көп ойланады, бірақ қанағат таппай, істерін аяқсыз қал-дырады. Әлемді ауыздықталмаған құмарлық билейді және онда Чжи сияқты қарақшы мен Цзэн мен Ши сияқты ғалымдар пайда болады. Сол кезде, бүкіл әлем жабылса да, зұлымдық жойылмайды. Әлем қандай үлкен болса да оның жазалауға да, сыйлықты үйлестіруге де шамасы жетпейді». Ци категориясы философиялық даошылдықта сирек ұшырасады. Ал діни даошылдықта (дао цзяо), әсіресе, “ішкі алхимияның” (нэй дань) теориясы мен тәжірибесінде аталмыш кате-гориялардың ерекше маңызы бар және ци категориясы дао категория-сынан да басым түседі.

Сонымен, дао – әлемдегі барлық заттың бастауы және ол – “бар-лық заттың терең негізі”. Ондай бостық ретінде сондай негіз болады. Бірақ бұл өте өзгеше бостық. «Даоның, — деп жазады Лао-цзы, — тәні жоқ. Дао бұлыңғыр әрі анық емес. Бірақ оның тұмандылығы мен айқындалмауында бейнелер жасырынады. Ол терең әрі қараңғы. Бірақ оның тереңдігі мен қараңғылығында нәзік бөлшектер бар. Мұндай нәзік бөлшектердің ең жоғарғы шындығы мен нақтылығы бар». Ал Ван Би: «Дао – барша заттың қайнар көзі», — деп ашық айтады. Мұндай бостық қайсыбір жолмен кристаллдық торды немесе болашақ ағаштың дәнін иеленетін ерітінді сияқты.

Бірақ даостық философияда маңызы бойынша екінші орында даодан кейін ци да, инь мен ян да емес, дэ тұрады. Оның мәні батыстық ойлау үшін түсініксіз болады. Белгілі синолог И.С. Лисевичтің пікірінше, «егер қытай ойшылы үшін даоға қарағанда, дэ таным үшін жеңіл нәрсе болып көрінсе, еуропалық ақыл үшін бәрі керісінше болады. Дао ұғымына еуропалық философияда жақын сәйкестіктерді табу мүмкін болса…, дэға ұқсас ондай нәрсе жоқ….». Қазақ тіліне «дэ» терминін — «заңдылық», «қасиет», «сапа», «күш», «қуат», «игілік», «қадір-қасиет», «ерлік», «құт» және т.б. деп аударуға болады. Әрине, бұл аудармалар орынды қолданылса ғана дұрыс деп есептеледі. Өйткені, даостық философияда дэ категориясының маз-мұны бір мағынаны берсе, конфуцийшіл, легисшіл және т.б. филосо-фияда өзге мағынаны беруі мүмкін.

Жалпы алғанда, даостық философияда дэ, А.И. Кобзевтің берген сипаттамасы бойынша, “даоның манифестациясы” ретінде көрініс табады. «Дао дэ цзин» және «Чжуан-цзыда» дао мен дэ категория-ларын арнайы талдаған Ю.К. Щуцкий, кезінде «Дэ – Даоға ең жақын тұрған нәрсе, бірақ ол Дао емес», — дегенді айтқан. Ю. К. Щуцкийдің бұлай деуге толық негізі болған. Өйткені, біріншіден, «Дао дэ цзинде» “дэ дао жоғалғаннан кейін ғана пайда болады…”, – делінеді; екіншіден: “Ұлы дэнің мазмұны тек қана даоға  бағынады”. Демек, дао мен дэнің арасында белгілі бір мезгілдік аралық бар; біріншісі екіншісіз өмір сүре алады, ал керісінше болу мүмкін емес. Сонымен бірге, (бұл — үшіншіден) бұл трактатта келесі сөздер бар: «Дао (заттарды) туады, ал дэ (оларды) асырайды. Заттар тұлғаланады, тұлғалар аяқталады. […]Дао [заттарды] туады, дэ [оларды] асырайды, өсіреді, тәрбиелейді, жетілдіреді, кемел етеді, оларды бағады, оларға тіреу болады». Демек, әрекет етпейтін даомен салыстырғанда, дэ, керісінше әрекет жасайды.

Бұл үш пікірден, біздіңше, мынадай қорытынды жасауға болады: Дао дегеніміз болмыс әлемінде бостық ретіндегі бейболмыс. Барша болмыс жалпы болмыстан бұрын болған бейболмыс-бостықтан жаралатындай, болмыс әлеміндегі нәрселер де дао жолымен пайда болады. Бірақ, біріншіден,  заттар тәні жоқ даоға қарағанда тәнді иеленеді, екіншіден, тұлғасыз даомен салыстырғанда, олардың тұлғасы бар. Дэ дао-бостықтың “азғындауының”, “материалдануы-ның”, тұлғалануының бірінші сатысы болатыны анық.  Бұл әрекетті тұлғаландыратын (зат жетілген сайын “өсіруші”, “жетілдіруші” және т.б.) күш дэ болады. Диалектика категориясын қолдансақ, жеке затқа қатысты дэ – қайсыбір “қадір-қасиеті”, “игілігі”, “құт-берекесі” және т.б. ретіндегі оның сапасы болады. Бұл мәнде әрбір зат өзіндік дао мен өзіндік дэні иеленеді.

Классикалық қытай философиясында, ең алдымен, даостық фило-софияда сыртқы және ішкі категориялар болады. Бірақ, бұл кате-гориялар батыстық философияда да бар. Олардың мәндері ұқсас келеді. Әрине, батыс философиясында бұл категориялар мән мен құбылыс категорияларымен сәйкеспейді, бірақ оларға жақындайды. Сонымен қатар, классикалық қытай философиясында “табиғат” (син) категориясы бар және оның мағынасы батыс философиясындағы категорияға ұқсас келеді. Әрине, батыс философиясында оның да мазмұны “мән” деген категорияға сәйкес болмайды, бірақ мағынасы оған жақындайды. Мән категориясымен салыстырғанда ол абстрактілеу болады, бірақ жалпы қайсыбір  құбылыстың “мәнін” белгілейді.

Даостық философияда адам мәнінің ең абстрактілі сипаты оның бейболмыстан жаралған болмыс әлемінің құрамдас бөлігі, соған тиісті болуына байланысты. Демек, бұл сипат адам — заттардың арасын-дағы зат дегенге саяды. «Чжуан-цзы» былай дейді:  «Біз әлемде заттар “шексіз көп” және адам солардың бірі ғана». Бұл тұста даошылдар ұстанымы адамды табиғаттың басқа бөліктерімен барабар бір бөлігі ретінде қарастырған Жаңа дәуірдің француз және ағылшын материалистерінің ұстанымымен түйіседі. Адам мәнін бұлай түсіну-ден олар адам мен қоғамды тану үшін табиғаттағы заңдарды, яғни механиканың заңдарын қолдануға болады деген қорытынды жасаған. Рас, адамды зат ретінде түсінетін мұндай екі түсініктің арасында болмысты әртүрлі түсінуден туындайтын елеулі айырмашылық бар.

Даостық философияда адам мәнінің басқа, нақты сипатында адам қатардағы зат ретінде емес, ерекше нәрсе ретінде қарастырылады. «Ле-цзы» трактаты: «Бұл әлемдегі заттардың ішінде адам – ең қымбат нәрсе…», — дейді. Бұл тұста да даошылдардың пікірі, адам – басқа заттар бағынатын заңдарға бағынса да, олардың арасындағы ең тәуірі: ол – “Табиғаттың тәжі” деп есептеген XVII –XVIII ғғ. материалис-тердің пікірімен түйіседі.

Адамның әлемдегі жалпы жағдайы, оның “ең қымбат” нәрсе ретіндегі мәртебесі «Дао дэ цзинде» көрініс табады: «Адам жердің заңдарына бағынады. Жер аспанның заңдарына бағынады. Аспан дао заңдарына, ал дао өзінің заңдарына бағынады». Бұл сөйлемде әуелгі философия мен философияның әмбебаптары арасындағы сабақтастық та, біз жоғарыда атап өткен айрымашылық та айқын көрінеді.

Одан әрі біз “табиғат” ұғымының мағынасымен байланысты бір мәселеге жолығамыз. Батыстық философияда адамның табиғаты деген ұғым оның мәнімен сәйкестендіріледі. Ал даостық философияда (кон-фуцийшілдік философиясындағы сияқты) бұл ұғым (дәлірек айтсақ — категория), әрине, мән категориясымен байланыстырылады, бірақ со-нымен бірге оған қарама-қарсы қойылады. Енді осы ерекшелікті талдайық.

Даостық философия бойынша, барлық нәрсенің өзіндік табиғаты (син) болады. Табиғатпен оның қызметі байланысты болады. “Заттың табиғаты мен оның қызметі тұлғасымен бірге пайда болады: форма дайын болғанда, онымен бірге заттың табиғаты мен қызметі де дайын болады” – деп жазылған «Хуайнань-цзы» трактатында. Бұл дәйек-сөзден заттың табиғаты да, оның қызметі де онтологиялық тұрғыда түсінілетіні байқалады. Қытайша “форма” да, “табиғат” та – син деп анықталады, бірақ басқа иероглифпен белгіленеді. Ол, сондай-ақ, “дене”, “тән”, “фигура” деп аударылады. “Қытай философиясы” сөзді-гінде формаға мынадай анықтама берілген: «“Тұлғаланған” затты белгілейтін қытай философиясының категориясы». Ал жоғарыда айтылғандай, затты дэ күші тұлғаландырады. Оның сұлбалық жүйесі мынадай болады: дао (дэ мен заттарды туғызады) ® дэ (заттарды тұлғаландырады) ® форма (тұлға) ® табиғат пен қызмет. Бұл жерде мәнге орын қала ма? Біздіңше, даостық философияның классикалық мәтіндеріне жүргізілген талдау арқылы мынадай қорытынды жасауға болатын сияқты. Даошылдар табиғатты өте жоғары бағалайды және оны даоға теңейді. Әрине, әрбір зат айрықша нәрсе болады және оның бұл ерекшелігі формаға тәуелді. Сонымен бірге, барлық заттардың ішкі бірлігі болады және оны олардың бейболмыстан шыққан ортақ тегі және барша болмыс әлемінің негізінде жататын дао қамтамасыз етеді. Әрбір зат даостық философтар жоғары бағалайтын өзінің табиғилығына (цзы жань) тәуелді. Табиғат пен табиғилықтың арқа-сында зат даоға жақындайды. Әрбір заттың түпкі мақсаты – “өзінің қайнар көзіне”, яғни бейболмыс әлеміне қайта оралу. Ол, «Хуайнань-цзыда» айтылатындай, заттың табиғатымен бірге пайда болады. Олай болса, мән қай жерде қалады?

Мән табиғат сияқты формадан жасалады. Тек заттың табиғаты оның ішкі мазмұнына жатады, ал мәннің сыртқы мазмұны болады. Форма табиғат пен мәнге жіктеледі. Біріншісі екіншісінен маңызды болып есептеледі. Сондықтан заттың қызметі оның мәніне емес, табиғатына тәуелді болады.

Ендеше, даостық философия бойынша, бұлардың адамға қандай қатысы бар? — деген сұрақ туындайды. Адам заттардың арасындағы зат болғандықтан, жалпы сұлбаны адамға да қолдануға болады екен. Ол басқа нәрселердің арасында ерекше нәрсе болған соң, оны басқалардан ерекшелейтін өзіндік қасиеттері, формасы, қызметі және мәні болуы тиіс. Бұл жайында «Хуайнань-цзыде» былай делінеді: «Адам туған кезде тыныштықта болады – бұл оның табиғи қалпы. Сезіп, әрекет ете бастағанда, ол өзінің табиғатына зиян келтіреді…». «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» және «Хуайнань-цзыда» табиғи нәрсе кейде ашық түрде, кейде жанама түрде аспандық нәрсеге теңестіріледі, тіпті, онымен барабар етіледі (бір айта кететін нәрсе, аудармашылар көбіне олардың аражігін ашпайды). «Хуайнань-цзы» былай дейді: «Аспан-дық (табиғи) нәрсе дегенім – қоспасы жоқ тазалық, әшекейсіз қара-пайымдылық, табиғатынан түзу, аппақ қардай, ешнәрсемен қосыл-майтын нәрсе; ал, адамға тән деп атайтыным – біз өз буынымызға жағыну үшін, тобырға еру үшін қолданатын жәдігөйлік пен қулық, айлалық пен жалғандық».

Адамға тән нәрселердің қатарына даошылдар адам қолымен жаса-латын, яғни заттардың табиғаты мен табиғилығына қайшы келетін нәрсенің бәрін, яғни жасанды нәрселерді жатқызады (мысалы, көбіне аспап пен құралдың көмегімен, яғни бұрыштама, тіктеуіш, циркуль сияқты аспаптармен заттарды өндеуді). Дәл солай бұл қолға үйретіл-ген жануарларға да қатысты болады. Сиырдың не жылқының төрт аяғы бар, біріншінің тұяғы айыр, екіншінің тұяғы бүтін, біреуі мүйізді, екіншісінде мүйіз жоқ. Бұл – олардың табиғи қасиеттері. Ал бұқаның бұйдасы немесе жылқының ауыздығы – жануарлардың табиғатынан бөтен, адами нәрсе болады.

Сонымен, адам бойындағы адами нәрсе адам табиғатына қарама-қарсы нәрсе, тіпті, оған зиян келтіретін нәрсе болады. Бірақ ол зат-тарды олардың табиғатына қайшы өзгерту арқылы, олар үшін де зиянды нәрсе болады. Біз жоғарыда қарастырған «Хуайнань-цзы» үзіндісінде, адамға зиян келтіретін нәрселер ретінде – оның сезуі мен әрекеті аталады. Бірақ олар, әсіресе, әрекет, адамнан тыс жатқан заттардың табиғатына да нұқсан келтіреді. Өзінің әрекетімен адам заттардың сыртқы түрін өзгертіп қана қоймай, олардың өмір сүруінің табиғи барысына да араласады, олардың табиғилығын (цзы жань) бұзады. Ал табиғилық немесе өздігінен жеткілікті болу, біз атап өткендей, даостық философия бойынша заттардың бойындағы ең құнды нәрсе. Демек, адам қызметтен тартыну қажет, яғни әрекетсіздік қағидатын (у вэй) ұстану қажет деген қорытынды жасауға негіз бар. Ван Би бұл қағиданы былай анықтайды: “барша заттарға қатысты әрекет олардың өздеріне арналған қызметіне қол жеткізуге мүмкіндік береді. Сонда олар өздігінен жеткілікті болады”. Демек, адам өзінің іс-әрекеті арқылы заттарға онтологиялық қызметін орындауға кедергі жасайды. Адам өзіне де кедергі жасайды.

Рас, «Чжуан-цзы» былай дейді: «Аспанға және Адамға тән нәр-селер сәйкес келуі мүмкін [… ] Адами нәрседе аспандық нәрсе бар. Ал аспандағы нәрседе тек қана аспанға тән нәрсе болады. Егер адам аспандағы нәрсені иелене алмаса, онда оған өзінің табиғаты жазықты болады».

Даостық философияда тағы бір маңызды құндылық реңкі бар қарама-қарсылық бар, ол – ішкі және сыртқы нәрсенің қарама-қарсы-лығы. Біріншісі шынайы әрі құнды, маңызды нәрсе болып есептеледі. Адамға қатысты заттар әлемі сыртқы нәрсе болып табылады. «Чжуан-цзы» трактатында Чжуан-цзыдың отыншымен болған әңгімесі келтірі-леді, онда біріншісі екіншіге мынадай ақыл айтады: «…Заттарды сол қалпында қабылда, бірақ заттар үшін зат болма». Бұл трактатта мынадай сөз бар: “Арыстай азаматтардың сыртқы заттар үшін бас-тарын қатерге тігуі қандай өкінішті! […] Өмір ең үлкен маржаннан да қымбат емес пе?».

Дәл солай, даошылдардың пікірінше, адам сыртқы нәрсені емес, ішкі нәрсені басшылыққа алуы қажет. Әдетте, бұрында өмір сүрген адамдардың өмір сүру салты үлгі саналады. “Бұрынғының адамдары – дейді Чжуан-цзы, — сырты өзгергенімен, іштей өзгермейтін. Ал қазіргі адамдар іштей өзгеріп, сырты өзгермейді”. Адамның ішкі нәрсесі сыртқы нәрсені басқаруы қажет, керісінше емес. «Егер ішкі сыртқыны билесе, — дейді «Хуайнань-цзы», — жүздеген мәселе шешіледі. Ішкі нәрсенің қабылдағанын, сыртқы нәрсе де қабылдайды».

Аспандық (табиғи) нәрсе мен таза адамдық нәрсені, ішкі нәрсе мен сыртқы нәрсені, адам тіршілігіндегі табиғат пен мәнді қарама-қарсы қоюға негізделген даостық философтар адам қызметінің мәнін табады. Оны олар социум немесе адамаралық қатынастар аясында емес, тұтас әлем (немесе тұтас нәрсе ретіндегі әлем) мағынасында пайымдайды. Адамның мақсаты оның болмыс әлемі мен бейболмыс әлеміне деген көзқарасы арқылы анықталады, ал біріншісінің ішінде – дао мен дэге деген көзқарасы арқылы анықталады. Әрине, адамның бейболмысқа және даоға деген көзқарасы бірінші орында тұрады. Бұл – адамның түпкі мақсаты. Бірақ, оның қызметінің жеке деңгейлері де бар, әрине, олар түпкі мақсатқа бағынуы тиіс. Даошылар адамның ішкі мазмұнына үңілуді және сыртқы нәрсеге құштарлықтан арылуды сондай деңгейлердің бірі деп таныған. Өзінің болмысына, ішіндегі аспандық нәрсеге ұқыпты қарау, оны сақтау адамның биік деңгейі ретінде қарастырылады. Даостық философия заттарды табиғилығын жоғары бағалағандықтан, оны адам бойында да солай жоғары баға-лаған. Демек, ең алдымен, адам «табиғи адам» болу керек (сонда ол «ішкі адам» болады). «Табиғи адам, — дейді «Хуайнань-цзы», — өзінің болмысын даоға сәйкестендіреді». Сонымен, адам қызметінің үшінші деңгейі – даоны ұстану және ары қарай — дао «бейболмысқа қайта оралатындықтан» — бейболмысқа кету.

Даостық философия адамның негізгі онтологиялық мақсатын –бойындағы адами нәрсе мен  адами мәннен бас тарту, оны еңсеру деп біледі. Бұған жетудің ең дұрыс жолы даоны ұстану және дао әрекетсіздікті жүзеге асыратындықтан, адам да әрекет етпейтін тіршілікке өтуі керек. “Әрекетсіздік ешнәрсе жасамайды”, – дейді Лао-цзы. Сонымен бірге, ол былай ескертеді: “Әрекет жасайтын адам – сәтсіздікке ұшырайды». Бірақ, «Чжуан-цзы» трактатының бір жерінде: «Аспанның Жолы және Адамның Жолы бар. Әрекетсіздіктің арқасында құрметке бөлену – Аспан Жолы. Әрекетке бару және соған тәуелді болу – Адам Жолы. […] Аспан Жолы мен Адам Жолының алшақ жатқанын көрмеу мүмкін емес», — делінеді. «Дао дэ цзин» трактатының бір тұсында  (§ 77), аспан даосы мен адам даосының аражігі ашылады: «Аспан даосы байдан алып, кедейге үйлестіреді. Адам даосы керісінше жасайды. Ол кедейден алып, байға береді. Бірақ екі трактатта бұл идея жалғасын таппаған. Бәлкім, ол даостық философияның жалпы рухына сәйкес келмейтін болар. Өйткені, әре-кет адамның даосы болса, онда даоға еру талабы әрекет ету талабына айналар еді. Бұл жағдайда әрекет міндетті болады. Бірақ, шын мәні-сінде, жағдай басқаша, яғни даостық философия әрекетті айыптайды.

Даостық философияда, М. Хайдеггердің сөзімен айтсақ, адамның әлем мен қоғамдағы нағыз және жалған тіршілігі, сондай-ақ адамның нағыз және жалған түрі ажыратылады. Жалған адам – әлемдегі және өзінің ішіндегі сыртқы нәрсені бағалайтын адам, ол эмоцияның, құмарлықтың, қалаудың құлы. Бұл жерде даошылдар құмарлыққа ашуды, қуанышты және т.б. ғана жатқызбайды, оған махаббат пен ғадауатты да кіргізеді. Жалған адам – қарабайыр адам. Керісінше, нағыз адам ішкі нәрсені көздейді, сыртқы нәрсеге немқұрайлы қарайды; ол құмарлықты білмейді, шаттық пен қуанышты бірдей қабылдайды. Ол өзінің ішінде дэны ұстанады және даоға ереді. «Дао дэ цзинде» қарапайым (жалған) адамға даналығы жетілген адам қарсы қойылады.

.

Сонымен қатар, бұл трактатта нағыз адамның түрлері кемелділік дәрежесіне сай анықталады. Айталық, даоға қызмет ететіндер және дэға қызмет ететіндер жеке қарастырылады. Әрине, алдыңғылар кейінгілерден жоғары тұрады. Өз кезегінде, кейінгілердің арасында Лао-цзы “ең жоғары дэні иеленетін адамды” және “ең төменгі дэні иеленетін адамды” ажыратады. Ал «Чжуан-цзы» трактатында нағыз адамның жетілу дәрежесіне сай тұтас типология жасалған. Бұл жерде “дана адам” (данышпан), “құдіретті адам”, “рухани адам”, “нағыз адам”, “ұлы адам”, “аса туған адам” деген ұғымдар кездеседі. Бұл жерде конфуцийлік “төмен ер” мен “бекзат ер” деген ұғымдарды да кездестіруге болады, олар жайлы келесі тарауда айтылады. Бірақ, даошылдар үшін мұндай жіктеу қағидатты нәрсе болмаған, өйткені конфуцийлік “бекзат ердің” типі даостық нағыз адам категориясына келмейді.

Нағыз адамның аталған анықтамалары кәдімгі, қарапайым адамға немесе өзінің мәніне сай өмір сүретін адамға қарама-қарсы қойылады. Сондықтан оларды бәрін ницшелік аса туған адам деген ұғымға сыйғызуға болады. “Чжуан-цзы. Ле-цзы” кітабының пәндік көрсет-кішінде олар сондай айдармен берілген. Аталған анықтаманың әділ-дігін Чжуан-цзыдың мына сөздері дәлелдейді: “Адамдар адам кейпін-де туғанын бақыт санайды. Ал адам кейпін иелентін нәрсенің мыңдаған өзгерістен өтетінін және ешқашан ақыры болмайтынын білгенде олар одан сайын қуанар еді! Сондықтан дана заттардың жоғалуы мүмкін болмайтын, шынайы түрде бар болатын жерде өмір сүреді. Ол үшін жастығында не кәрілігінде өлудің, бастаудың не аяқтаудың айырмашылығы жоқ”. Яғни ол барша зат әлеуетті түрде болатын даода немесе болмыс әлемі пайда болатын бейболмыста өмір сүреді. “Чжуан цзыда” тағы бір жерде былай делінеді: «Аралық мемлекетте адам өмір сүреді. Ол Аспан мен Жердің арасында тұрады және Иньге де, Янге де жатпайды. Бірақ ол уақытша адам және өзінің Арғы атасына қайтып оралады». Сонымен, Чжуан-цзы мен даошылдар үшін қарапайым адамның да, аса туған адамның да анықтамасында жалпы болмыс әлемі емес, бейболмыс әлемі  ауқымды нәрсе.

«Чжуан-цзы» трактатында аса туған адамның аталған барлық түрлеріне әртүрлі сипаттама беріледі және олардың мағыналары кейде ұқсас, кейде мүлде басқа болады. Мысалы, кейде “ұлы адам” “аса туған адамнан” несімен ерекшеленетінін түсіну қиын. Бұл трактаттың екі жерінде (бірінші және отыз үшінші тарауларда) оларды кемелділік дәрежесі бойынша жіктеуге талпыныс жасалады. Бірінші жағдайда Чжуан-цзы біреулердің сөздерін келтіреді (бәлкім, сол замандағы даошылдардың арасында ғана тараған сөздер болуы керек): «Дана адамда “менікі” дейтін ештеңе болмайды. Құдіретті адамның алғыс айтар еңбегі жоқ. Рухани адамның есімі жоқ». Бұл жерде нағыз адамның немесе аса туған адамның типтері төменнен жоғарыға қарай берілген. Екінші жағдайда былай делінеді: «Ата-тегін ұмытпаған адам аспанның адамы деп аталады. Өмірдің ұрығынан өзін ажыратпаған адам рухани адам деп аталады. Нағыз, шынайы нәрседен алыста-майтын адам, жетілген, инсан адам деп аталады. Кімде-кім Аспанды өзінің ата-бабасы деп, Күшті – негіз деп, Жолды – қақпа деп мойындаса, әлемнің барлық өзгерістерімен бірге өмір сүрсе, сол адам дана аталады. Кімде-кім адамгершілікпен рақымшылық жасаса, парызды заң деп білсе, әрекетінде жол-жорамен санасатын болса, музыка арқылы үйлесімді орнатса, махаббат пен мейірімге толы болса, сол адам – бекзат ер деп аталады».

Бекзат ер – бұл, біз жоғарыда атап өткендей, конфуцийлік категория. Оны даостық өлшемге салса, ол аса туған адам болмай шығады. Бірақ егер оны алып тастасақ, онда оның типтердің дәйектемесі не санамалауы болатыны белгісіз нәрсе. Алайда, бұл жерде дәйектеме бар сияқты және оның негізіне айқындылық өлшемі алынған.

Чжуан-цзыдың айтуынша: «Қасиеттердің толық болуы – біздің өмірлік үйлесімдегі жетілуіміздің шыңы. […] Адамның қасиеттері неғұрлым айқын болса, соғұрлым олардың тәндік бейнесі ұмыты-лады». Бірақ аса туған адам (ол “нағыз адам”, “ұлы адам”, “даныш-пан” болса да) өзінің адами келбетін ұмытып қана қоймай, ол оны қайсыбір оныншы дәрежелі нәрсе ретінде иеленеді. Өйткені ол сырттай ғана адамға ұқсайды: «Оның адамдық бейнесі болғанымен, онда адамның мәні жоқ. Адамға ұқсаған соң, ол адамдардың арасында өмір сүреді.  Адами бейімділіктен жұрдай болған соң, ол “нағыз” және “жалған” нәрседен тыс тұрады”. Өйткені,  «нағыз» және «жалған» — даостық философияда жасанды нәрсе, адамның ойлап табатын нәрсесі, яғни ол адамнан тыс нәрсе емес, адами нәрсеге жатады. Даостық философия адамды өз бойындағы адами мәнді еңсеруге бағыттағанда, оны адамның негізгі мақсаты деп білгенде адамды болмыс әлемінен бейболмыс әлеміне кетуге үндейді. «Кім даоға қызмет етсе, сол даоға барабар», — дейді Лао-цзы. Ал дао болған соң, онымен барабар болу – іштей бостықта болу деген сөз. В.В. Малявиннің пікірінше, «Дао-адам қарапайым әлемдік үйлесімге емес, болмыстан тыс немесе болмысқа дейінгі бостыққа еліктейді». Даостық философия сонда, яғни соған жеткен адамды суреттейді. «Данышпан, — дейді Чжуан-цзы, — аспандық нәрсені де, адами нәрсені де иеленбейді. Ол әлі басталмаған және ішінде ешқандай зат жоқ бастауда болады». Яғни болмыс пен заттар, адам да пайда болатын ұлы бостықта, бейболмыста болады. Аталған ұстаным даошылдардың адам мен адамның, адам мен қоғамның арасындағы дұрыс қатынасқа деген көзқарасын анықтайды. Чжуан-цзы данышпан туралы былай дейді: «Өзіне керек нәрсенің бәрін ол Аспан саудасынан алады, Аспан саудасынан алу деген нәрсе – оны Аспан асырайды деген сөз. Оны Аспан асыраса, оған адамның не керегі бар? […] Оны адамдармен байланыстыратын нәрсе аз. Оның ішіндегі аспандық нәрсеге көз жетпейді және ол оны жалғыздықта жүзеге асырады!». Аса туған адам басқа адамға зәру болмайды. Сондықтан Чжуан-цзы: «Жалғыздықта өмір сүретін адамнан қымбат әлемде ешнәрсе жоқ», — дейді. «Хуайнань-цзы» да «дао өнерінде адамдар бірін-бірі ұмытады», — деген сөз бар. Рас, «Ле- цзы» нақтылай түседі: «Өзін ғана ойлау – кемшілік. Бірақ басқалардың қамын жеу де кемшілік!».

Бірақ адамдар бәрі бір қоғамда тұрады және даостық философия оған назар аударуға мәжбүр болады. Әрине, ол үшін онтологиялық мәселемен салыстырғанда, әлеуметтік мәселелер екінші орында тұра-ды және олар онтологиялық тұрғыда шешіледі. Демек, даостық философия үшін «адам –социум» қатынасы «адам – әлем» қатына-сынан туындаумен қатар, екінші орында тұрады. Өйткені қоғам болмыс әлемінің, яғни бейболмыстан туындайтын нақтылықтың бір бөлігі. Даостық философтар қоғамды басында билеуші тұрған мемлекеттік құрылыс деп біледі. Тақсыр, билеуші – мемлекет-қоғамның басты тұлғасы. “Билеуші болған адам, – дейді Лао-цзы, — аспанға ереді. Аспанға ерген адам, даоға ереді!”. Чжуан-цзы, аспан даосын (жол) және адам жолын ажыратқанда: «Аспан жолы билеушіге лайықты, Адам жолы – қызметшіге лайқты», — дейді.

.

Қарапайым адам мен аса туған адамды ажыратқан кезде даостық философия қоғамның төменгі және жоғарғы қабаттарына жіктелуін табиғи деп табады және олардың әлеуметтік қана емес, онтологиялық тұрғыда да негізделетін қызметтері болады. «Жоғары тұрғандар, — дейді Чжуан-цзы, — әрекетсіздігімен  өзіне Аспан асты елін қызмет етуге мәжбүрлеуі тиіс, ал төмендегілер өз әрекетімен Аспан асты еліне қызмет етуі тиіс. Өзгермейтін тәртіп осындай». Басқа бір жерде Чжуан-цзы былай дейді: «Заттар жек көрінішті, бірақ өмір сүру үшін қажет. Адамдар жексұрын – қарапайым адамдар сондай, бірақ олар тірек. Фәнилік істер қажытады, бірақ олармен айналысу керек». Ондай қажытатын істермен “жексұрын қарапайым адамдар“, яғни өздерінің мәніне сай, “аспан жолымен” емес, “адам жолымен” жүретіндер айналысуы қажет.

Сонымен, адамдардың онтологиялық теңсіздігі олардың әлеумет-тік теңсіздігі мен қарама-қарсы қойылуымен толығады. Бұл жерде болмыс аясында аса туған адам жалғыздыққа ұмтылып, басқа адамдарға – қарапайым адамға да, өзі сияқты аса туғанға да қарсы тұрса, онда әлеумет үшін “таңдаулылар” мен жай адамдардың қарама-қарсы қойылуы абсолютті нәрсе болады. Екіншілер біріншілердің өмір сүруінің шарты болады. “Қарапайым адамдар, – дейді Лао-цзы, — шонжарлардың негізі болады, төменгі нәрсе жоғары нәрсе үшін негіз болады”. Сонымен бірге ол «ізгілік жамандардың ұстазы, адал жамандар – оның тірегі. Егер жамандар ұстазды бағаламаса және ізгілік өз тірегін сүймесе, онда олар өзін зерделі санаса да соқырлыққа батады. Бұл — ең маңызды әрі терең нәрсе».

Аталған жағдайда Лао-цзы қарама-қарсылықтардың диалектика-сын мүлде сыни емес абстрактілі түрде әлеуметтік құрылысқа қолданады. Ол және онымен бірге бүкіл даостық философия социум-ның қалыптасқан жағдайды, ондағы адамның орнын бейнелейді және сол жағдайды әлеуметте ғана емес, бүкіл әлемнің құрылысындағы норма ретінде абсолютке айналдырады. Бұдан адамның қоғамдағы қызметі шығарылады, яғни бәрі оның қандай қабатқа жатуына байланысты болады.

ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.