Әдебиет пен фольклордың байланысы туралы

Главная » Рефераттар » Әдебиет пен фольклордың байланысы туралы

Қазақтың ХХ ғасырға дейінгі өмірінде фольклордың араласпайтын жері болған жоқ, ол елдің рухани қажеттілігін түгелімен атқарды, бүкіл тіршілігінің ажырамас бөлігі болды, сол себепті ХІХ ғасырдағы әдебиетте фольклордың «мен мұндалап» тұруы – табиғи нәрсе.  Әсіресе, авторлық ауыз әдебиетінде, яғни жыраулар мен ақындардың шығармаларында фольклордың тілі, поэтикасы, стильдік құрылымдары мейлінше мол. Ал, Абай мен Ыбырайдан бастау алатын жаңа жазба әдебиет фольклорға саналы түрде барды,  оған қажетті дәрежеде арқа сүйеді. Бұл жерде  біз фольклордағы сөздер мен тіркестер, сюжеттер мен кейіпкерлер, жекелеген жанрлар, мақал-мәтелдер мен жұмбақтар, өлеңдер жазба ақындар шығармашылығында емін-еркін жүретіндігін айтып отырмыз. Олардың біразы табиғи түрде жүрсе, кейбіреуі мақсатты түрде қолданылған. Кейін осы дәстүр жалғасып, әдебиеттегі фольклоризм құбылысын тудырды. Фольклоризм әдеби шығарманың мазмұнынан ғана емес, оның тілдік-стильдік табиғатынан, әдеби шығарманың көркемдік құрылымынан, әлеуметтік-этнографиялық сипатынан көрінеді. Осылардың әрқайсысын арнайы зерттеу – әдебиет пен фольклордың арақатынасы, байланысы қаншалықты терең, табиғи, мақсатты екенін ашып көрсетері хақ және әдеби шығармада бейнеленген өмір туралы, жазушы шығармашылығының қайнар көзі жайында, сондай-ақ автордың өмірі мен дарыны жөнінде айтарлықтай мағлұмат беретіні күмәнсіз.

Әлемдік фольклортануда «фольклор» ұғымы өте кең мағынада қолданылады. Оған халық музыкасын, халық биін, халық өлеңін, халық театрын, халық әдебиетін, халық қолөнерін, халық қолданатын ырымдар мен ғұрыптарды, салттар мен наным-сенімдерді жатқызады. Демек, фольклор дегеніміз – тек қана ел арасына  тараған ауызекі шығармалар емес, фольклор – халықтың бұрынғы замандарда өмір сүрген бабалары шығарып, пайдаланып, ұрпақтан ұрпаққа аманат етіп, бүгінгі дәуірге жеткізген руханият. Ол көп салалы, сондықтан көп сипатты және көп функциялы, синкретті руханият. Өте ерте заманда туып, жүздеген  ғасырлар бойы өмір сүргендіктен фольклор – ежелгі қоғамның дүниетанымы және мәдениеті болған. Үнемі қолданыста болғандықтан, ол – адамдар тұрмысының қажетті бөлшегіне, атрибутына айналған.  Ұзақ тарихи дамудан өткен фольклор біздің дәуірге сөз өнері әрі мәдени мұра түрінде жетіп отыр.  Міне, осының бәрі фольклорды  әдебиеттен әлдеқашан  бұрын пайда болып, өзіндік көркем жүйе қалыптастырған сөз өнері деп тануға негіз болмақ.

Сөз өнеріне айналған фольклор – атам заманда туып, бірден-бірге айтылып, ұрпақтан-ұрпаққа ауысып отырған, сөйтіп, біздің дәуірімізге жеткен авторы жоқ ауызекі шығармалар екені белгілі. Ал, ауыз әдебиеті – ол да ауызша туып, ауызша тарап, орта ғасырлардағы қазақ қоғамы үшін кәдімгі кәсіби жазба әдебиеттің рөлін атқарған туындылар. Оның фольклордан бірнеше айырмашылығы бар: біріншіден – автордың болуы; екіншіден, мәтіннің біршама тұрақтылығы; үшіншіден, шығарма мазмұнының нақтылы, белгілі бір оқиғамен, адаммен байланыстылығы; төртіншіден, шығармада автордың өзіндік «мені» болуы, стилінде даралық сипаттың көрінуі; бесіншіден, шығармалар тек қана поэзия түрінде, толғау, арнау, мадақтау үлгісінде орындалуы; алтыншыдан, шығарманың қалың елдің, хан кеңесінің, жауынгер-сарбаздардың алдында дереу, импровизациямен айтылуы. Сондықтан мұндай дүниелерді «авторлық ауыз әдебиеті» деп, жеке бөліп атаған жөн.

Жазба әдебиетіміз де – ертеден бері өмір сүріп келе жатқан рухани құндылық. Ежелгі сақтардан, ғұндардан, үйсіндерден қалған жазба жәдігерлер, түркілер қағанатының тасқа қашап жазған мәтіндері, сондай-ақ орта ғасырларда қолжазба қалпында сақталған шығармалар мен жаңа дәуірде баспадан шыққан туындылар – бұлардың бәрі жазба әдебиетке жатады. Әрине, олар әр дәуірдің өзіндігіне байланысты болғандықтан біркелкі емес. Ежелгі замандағы дүниелер, көбінесе, аңыздаулар түрінде жетсе, көне түркі ескерткіштері тарихи-қаһармандық жыр үлгісінде белгілі болып отыр. Ал, орта ғасырдағы жазба әдебиет, негізінен, діни хикаяттар, тарихи және ғашықтық дастан формасында болса, жаңа дәуірдегі жазба әдебиет көп жанрлы, нағыз көркем сөз өнері болып дамыды. Біздің бұл ұжымдық монографиямызда жаңа дәуірдегі, әсіресе, ХХ ғасырдың соңы мен ХХІ ғасырдың басындағы әдебиеттегі фольклорлық дәстүрлердің, дәлірек айтқанда – фольклорлық сана мен ұғым-түсініктің, ырымдар мен салт-ғұрыптардың, сондай-ақ фольклорлық жанрлар мен сюжеттердің, кейіпкерлер мен көркемдік құралдардың, мотивтер мен әдіс-тәсілдердің пайдаланылуы, олардың әдеби шығармада атқарып тұрған қызметі, т.б. мәселелер қарастырылды.

Жалпы, фольклор – ұлттық әдебиет пен өнердің алдыңғы басқышы, бастауы екендігін теориялық тұрғыдан алғаш зерттеп, дәлелдеген Еуропаның ағартушылары еді. Ағартушылар ә-дегеннен Жаңғыру дәуірінің рухы мен идеясын қабылдап, халық поэзиясының, жалпы мәдениетінің ұлттық әдебиет пен өнердің туып, дамуындағы рөліне көп көңіл бөлді. Бұл, әсіресе, М.Монтень мен Д.Виконың, Ж.Руссо мен И.Гердердің еңбектерінде айқын көрініс тапты.

Әдебиет пен фольклордың байланысы – әлем мәдениетінің дамуындағы басты заңдылықтардың  бірі. Жер жүзіндегі қай әдебиетті алсақ та, оның шығу тегі – фольклор екенін көреміз. Сондықтан әдебиеттегі фольклоризм барлық әдебиеттің тарихы мен теориясын зерттегенде де, жеке ақын-жазушылардың шығармаларын талдағанда да көрнекті орын алады.

Қазақтың халық поэзиясы мен көркем әдебиетінің шын мәніндегі алғашқы шығармашылық тоғысуы Абай поэзиясынан, яғни жаңа дәуір әдебиетінен айқын көрінді. Бұл кездесу жаңа қазақ әдебиетінің туып, қалыптасуында тарихи рөл атқарғаны күмәнсіз. Абай бастаған жаңа көркем әдебиет, бір жағынан, фольклордан алшақтай отырып, екінші жағынан, одан мол сусындады.

Әлбетте, фольклорға арқа сүйеу Абайдан бұрынғы авторлық ауыз әдебиетінде де, жазба мәтіндерде де орын алғаны даусыз. Сонау Түркі заманындағы тасқа қашалған текстерде, орта ғасырдағы қолжазба шығармаларда фольклордың әсері анық байқалады. Осы байланысты тарихи  тұрғыдан қарасақ, халық поэзиясының көркемдік, идеялық, стильдік ерекшеліктері әр дәуірдегі әдебиетте әртүрлі  мақсатта, әртүрлі формада қолданылғанын көреміз және бұл қолданыс бірде табиғи, бірде мақсатты түрде жасалғанына көз жеткіземіз. Әрине, бұл байланыс бір типті және үнемі тығыз болмаған. Әрбір тарихи кезеңде әдебиет пен фольклор бір-біріне әрқилы мақсатпен ықпал етіп отырған, олар кейде өзара жақындасып, кейде бір-бірінен алшақтап жүрген – бәрі белгілі бір дәуірдің, қоғамның сұранысына және сол шақтағы әдебиеттің көркемдік даму деңгейіне байланысты еді. Бұдан шығатын қорытынды: әдебиет пен фольклордың ара-қатынасы – өте күрделі процесс, осы үдерістің тарихын, даму барысын зерттеу – әдебиеттану үшін де, фольклортану үшін де аса маңызды проблема.

Фольклордың әдебиетке, әдеби шығармаға енуі үнемі біркелкі, ылғи да автордың әдейі солай істеуімен байланысты бола бермейді.  Орыс ғалымдары мынадай заңдылықты байқаған екен: а) фольклор элементтері әдеби шығармаға бейнеленіп отырған объектінің атрибуты болғандықтан енетіндігі; ә) олар фольклорлық дәстүрдің өзінен тікелей алынбай, әдебиетте бұрын қабылданып, сіңісіп кеткендіктен кірігуі. Психологиялық параллелизм осылай енген; б) жазушының фольклорға әуестігінен емес, оның ұлттық болмысынан, ұлттық психологиясы мен тілдік табиғатынан туындаған себепті болатындығы[1].

Аталған заңдылық түгелімен болмаса да, жалпы, фольклор мен әдебиеттің арақатынасының белгілі бір себептері есебінде біздің тақырыпқа қатысы бар.  Қазақ әдебиеті мен фольклорының байланысында айтылмыш себептерден басқа да өзіндік сипаттары аз емес, олар осы еңбектің тарауларында  әр жанр бойынша қарастырылған.

ХХ ғасырдың соңғы ширегі мен ХХІ ғасырдың басында дүниеге келген біраз туындыларда фольклорды пайдалану мүлде жаңа үрдісте, жаңа сипатта  көрінетінін айту керек. Әсіресе, екі ғасырдың тоғысында жарыққа шыққан шығармаларда фольклор әртүрлі мақсатта пайдаланылып, әрқилы қызмет атқарып тұрғанын байқауға болады. Бұларда фольклор тек бұрынғыша «цитата» немесе «фон» ретінде ғана емес, шығарманың бүкіл мазмұнының өзі, кейіпкерлердің болмысы түрінде де көрінеді.  Екінші сөзбен айтқанда, фольклордың белгілі бір жанрын, яки сюжетін қолданумен шектелу жоқ, ендігі романдарда, кейде повестер мен әңгімелерде де, поэма-өлеңдерде де  фольклорлық сана мен фольклорлық ойлаудың архетиптері, кейіпкердің санасынан көне жәйттар,  тарихи-генетикалық жадының  түкпірінде жатқан фольклорлық-мифологиялық ұғым-түсініктер, түйсіктер кең пайдаланылады. Ал, бұл жағдай әдебиет пен фольклор жаңа дәуірде жаңаша, жаңа деңгейде байланыс жасауда деген ойға жетелейді. Бұл еңбек осы мәселелерге арналған.

Фольклор – халық эстетикасының айнасы, нормасы. Сол себепті ол әдеби шығармаға енгенде бірнеше рөл атқарады, бірде кейіпкердің образын күшейтуге, енді бірде шығарманың идеясын кеңейтуге, кейде автордың позициясын айқындауға, ал,  кейбір жағдайда сюжет құруға мол ықпал етеді, тіпті, бүкіл шығармаға негіз болады. Соңғы жағдайды 1920-30 жылдарда жазылған туындылардан көруге болады. Мағжан Жұмабаевтың «Қорқыт», «Қойлыбайдың қобызы», «Батыр Баян» поэмалары, Сәкен Сейфуллиннің «Көкшетау», Сәбит Мұқановтың «Сұлушаш», Ілияс Жансүгіровтың «Дала», «Күй» сияқты шығармалары түгелімен фольклордың негізінде жазылған. Бұлай болуының себебі – әдебиеттің балаңдығынан, я болмаса ақындардың таланты аздығынан емес-ті. Ең басты себебі – дәуірдің, қоғамның, жаңа әдебиеттің талабы еді және сол әдебиеттің рухани өмірдегі маңызының артқаны болатын. Бұларға қоса аталған ақындар ел жағдайын жақсы білетін, қалың жұртпен араласа жүріп, оның мұң-мұқтажын, мәдениетін, фольклорын сырттай емес, ішінен тікелей біліп, меңгеріп, жаңаша  көзқарас тұрғысынан игерген-тұғын. Сондықтан да олар жазба әдебиет өкілі бола тұрып, ел мұрасын, фольклорын, этнографиясын, әдет-ғұрпын жинастыра жүрді, жариялады, зерттеді. Туған халқының фольклорын тамаша білгендіктен олар өз шығармаларына фольклордың қандай түрін, сюжетін арқау ету керектігін өте жақсы білді, тіпті, интуиция арқылы сезді деуге болатын шығар. Жалпы, әдебиеттің фольклорға иек артуы оның, яғни әдебиеттің дамымағандығы емес, әдебиет өзінің даму тарихында фольклорға мезет-мезет соғып отырған.

Жазба әдебиетте фольклордың қалай пайдаланылатыны, оның әдеби шығармада атқаратын функциясы туралы біздің әдебиеттануда арнайы зерттеулер болған жоқ, тек жеке жазушылар мен ақындардың шығармашылығына арналған еңбектерде бұл мәселе жол бойы ғана қарастырылып келді, әлі де солай. Соның өзінде де автордың шығармасында  халық поэзиясының қандай сюжеттері негізге алынғанын нақты анықтап, оны деректік көз ретінде, я болмаса фольклорлық материалдар қандай  өзгеріске ұшырағанын анықтау мақсатында алғашқы нұсқа мен әдеби шығарма салыстырылып қарастырылды. Бұл әдіс өз кезеңі үшін өте ұтымды болды. Ал, енді жаңа ғасырда әдебиет фольклорға қаншалықты көңіл аударады, оны неге, не үшін пайдаланады – бұл бұрынғы әдіспен зерттеуге көне бермейтін құбылыс. Өйткені, қазіргі әдебиет фольклорды бұрынғыдай таза күйінде қолданудан гөрі оның адам санасына, ойына, іс-қимылына әсер ететін, көзге көріне бермейтін салаларына жүгінуді машық етіп келеді. Әділін айтар болсақ, фольклорды осы бағытта пайдалану-постмодернистік әдебиетке тән. Мұнда фольклорды жаңа деңгейде, жаңа мақсатта пайдалану бар. Дәлірек айтқанда, дамыған постиндустриялық қоғам әдебиеті, тіпті, бүкіл мәдениеті фольклордан баяғыда қол үзіп кеткенімен, енді оған қайтадан қол созып, соған иек артуда. Тіпті, осы күнгі «ужастик» деп аталатын фильмдер, шындап келгенде, дәстүрлі фольклорлық сарындарды, ұғым-түсініктерді осы күнгі технологиямен жаңа сипатта пайдаланып жүргенін көрсетеді. Бұдан біз фольклор мен әдебиеттің байланысы жаңа түрге, басқа деңгейге көшкенін көреміз. Осыған сәйкес зерттеуді де жаңаша жүргізу керек.

Ендігі жерде фольклор мен әдебиеттің арақатынасын сыртқы «тоғысудан» ғана емес, олардың «өзгертілген» түрдегі байланысының заңдылықтарын ашуға тырысу керек. Бүгінгі әдебиеттегі фольклоризм мәселесі әр тұрғыдан зерттелгені абзал, яғни қалыптасқан әдісті де, жаңа әдісті де қатар пайдаланған жөн. Өйткені, біздің әдебиетіміз фольклордан қол үзген емес, оны өзінің даму барысында әртүрлі мақсатта, әрқилы дәрежеде пайдаланып келді. Қазірдің өзінде поэзиямызда, прозамызда, драматургиямызда фольклордың жанрлары мен сюжеттері, кейіпкерлері мен көркемдік-бейнелеуіш құралдары көрнекті орын алады. Сонымен қатар бүгінгі әдебиетте фольклордың «құпия» жатқан, бейсаналық үлгілері шығармалардың өзегіне айналғаны да белгілі. Ендеше осы үдерісті де байқап, оның шығармадағы функциясын, автордың позициясын ашуда атқаратын қызметін талдау, сөйтіп, қазіргі әдебиетіміздің фольклорға жаңаша қарап, оны  жаңаша түсінетінін, басқаша айтқанда, бүгінгі таңдағы әлем әдебиетінде орын алып отырған үдеріс қазақ әдебиетінде де көрініс тауып жатқанын ашып көрсету – алда тұрған келелі міндеттердің бірі. Ұсынылып отырған ұжымдық еңбектің қарастырып отырған бір парасы – осы мәселе.

Қазіргі әдебиетте байқалатын бір заңдылық – жазушы фольклорды үнемі таза қалпында, халық жадындағы  немесе ел арасындағы  күйінде ала бермейтіндігі. Бүгінгі заманда дәстүрлі фольклор осы күнгі  мәдени өмірден бірте-бірте шеттетіліп жатқаны белгілі. Бұған қоса фольклорлық шығармаларды көптеген баспалар жарыққа шығарып жатыр. Бұл басылымдардың мақсаты әрқилы, сондықтан мәтіндер түпнұсқалық үлгіде шыға бермейді. Сондай-ақ фольклор алуан түрлі мәдени шараларда, эстрадада орындалуда, бұл үрдісте ол трансформацияға ұшырауда. Демек, қазіргі таңда фольклор таза  күйінде өмір сүріп жатқан жоқ.  Осының бәрі жаңадан қалам тербеп жүрген ақын-жазушыларымызды фольклорды тікелей емес, жанай, кейде басқа деректерден алып, пайдалануға мәжбүр етеді. Мұндай үрдіс постмодернистік әдебиет деген атауды алға тартып, фольклордың классикалық түрінен гөрі халық жады мен санасының перифериясында жатқан алуан түрлі мифтік персонаждарды, елес, албасты, пері, шайтан туралы нанымдарды алып, шығарма кейіпкерін сандырақтатып, есеңгіретіп, екіұдай күйге түсіреді. Бұл, бір жағынан, дәстүрлі классикалық фольклорды жақсы білмегендіктен, білсе де, оның архетиптік, мифтік түрлерін әдейі қолданудан, екінші жағынан, реалистік сипаттағы әдебиеттен қол үзгендіктен, яки одан қашқандықтан болуы мүмкін. Қалай болғанда да, постмодерндік әдебиет постиндустриялық қоғамда көркем сөздің классикалық формасының мүмкіндіктері ада болды, тамамдалды деген ұғымнан пайда болған секілді.

Шынтуайтына келгенде, әдебиеттің ежелгі  фольклорлық сарындарды пайдалануы постмодерндік әдебиеттен әлдеқайда  бұрын жүзеге асқан. Әлем әдебиетінде, орыс әдебиетінде ХІХ ғасырда-ақ түс көру, сандырақтау сияқты көне фольклорлық элементтер біршама орын алған (Н.Чернышевский, Л.Толстой, Ф.Достоевский, т.б.). Бұл дәстүр ХХ ғасыр әдебиетінде  жалғасын тауып, мықтап орнықты десе де болады. Фольклорды осылай пайдаланудың тарихына көз салсақ, авторлардың бұлай етуінің себептерін ашуға болады. Көбінесе байқалатын нәрсе – жазушы өз қоғамының қайшылықтарын көрсету үшін мифтік ұғымдар мен архетиптік сарындарды астарлай пайдаланады екен. Бұл – бір. Екіншіден, авторлар өз кейіпкерлерінің  психологиясын, жан күйзелісін, ішкі сезім мен сыртқы жағдайдың тайталасын ашу мақсатында адам санасынан тысқары, оған бағынбайтын жәйттерді әдейі қолданатындығы. Үшіншіден, ақын-жазушылар ескі сүрлеумен жүрмей, жаңа  әдіс, амал іздеп, шығармаға сонылық дарыту үшін фольклордың таптаурын болған үлгілерінен гөрі оның ел жадының түкпірінде, пассивте жатқан түрлеріне көбірек мән беретіндігі. Төртіншіден, жазушы өз қоғамындағы болмысқа риза еместігін білдіру үшін мифологияны, ескі нанымдарды шығармасына аллегориялық мақсатта шеберлікпен енгізетіндігі.

Әлбетте, бұлардан басқа да себептер бар шығар, бірақ, біздің байқауымызша, ХХ ғасырдың көптеген жазушылары көне фольклорды осылай пайдаланған. Біздің әдебиетте де осы байқалады (М.Жұмабаев, М.Әуезов, Ә.Кекілбаев, М. Мағауин, О.Бөкеев, т.б.).

Қазіргі постмодерндік деп жүрген әдебиеттегі бір адамның екіге бөлініп, екі түрлі ғұмыр кешуі – фольклордағы бір кісінің екі персонаж болып сөйлеуін, екеудің көрген-білгенін өз атынан баяндауын және адамның құбылып, басқа кейіпке түсуін еске түсіреді. Бірер мысал келтірейік.

Фольклорлық (анонимдік) айтыста бір адамның жануармен, аңмен басқа бір затпен айтысқа түсіп, екеуінің де атынан өзі сөйлейтіні жиі кездеседі. Сондайдың біреуі – «Қасқыр мен тоқтының айтысы». Мұнда белгісіз автор өзі әрі қасқыр, әрі тоқты болып сөйлейді (яғни екі рөлде ойнайды).

 

Осы типтес бір адамның екі персонаж болып сөйлеуі авторлық ауыз әдебиетінде де аз емес. Ә.Диваев өткен ғасырдың 20-жылдары  жинаған материалдарының ішінде «Жұманазар ақынның домбырамен айтысқаны», «Жұманазардың атпен айтысқаны», «Жұманазардың қарғамен айтысқаны» дегендер – сөзімізге дәлел.

Ал, атақты «Қырық өтіріктегі» кейіпкердің істері – түгелімен қиял боп көрінгенімен ежелгі мифологиялық сананың өзгеше бір көрініс тапқаны деуге болады. Мұндағы тазшаның ақылға сыймайтын  сияқты әрекеттері алғашқы  қауым адамының санасында ешбір қисынсыз деп саналмаған, өйткені, мифтік уақытта адам мен қоршаған ортадағы заттар, аңдар бірдей, олар бір-біріне еркін құбыла алады және бір-бірінің орнында алмасып жүре береді деген түсінік болған, өлі мен тірінің, жанды мен жансыздың арасына жік қойылмаған, сондықтан тазша басын оп-оңай денесінен жұлып алады да, онымен мұз ояды, басы суатта қалса да, талай шаруа атқарады, оның етіктері майға таласып, төбелесіп жатады, өкпелеп қашып кеткен етігі тойда табақ тартып жүреді, иесін ұялтады… Осының бәрі кейінгі заманның фольклорында қайта қаралған, сынға ұшыраған, сол себепті шарттылық ретінде  ұғынылған да қоғамдағы келеңсіздіктерді айту үшін пайдаланылған.

Әдебиет пен фольклордың байланысы мәселесінде жазушының фольклорға қатынасы – маңызды аспектінің бірі. Жазушының фольклорға  қызығушылығы бар да, сол фольклорды өз шығармасында не үшін және қалай қолданылатыны тағы бар. Жай қызығушылық фольклорды әдеби туындыда мақсатты түрде және оны өзгерте пайдалануға  ылғи да апармауы мүмкін, ал, апарғанның өзінде фольклордың бүкіл поэтикасы, нақты бір сарындары, сюжеттері биік дәрежеде көрініс таба ала ма? Әрине, көп нәрсе жазушының талантына  байланысты. Сонда да фольклорлық материалды әр жазушы өзінің  қалауымен таңдап, саналы түрде, өзінің алдына қойған көркем мақсатына сәйкес пайдаланса, фольклордың шығармадағы рөлі тиісті деңгейде эстетикалық қызмет атқарары күмәнсіз. Мұндай жағдайда, яғни аса талантты жазушы пайдаланса, фольклор танымастай өзгеруі мүмкін, тіпті, ол әдеби шығармаға сіңісіп кетіп, кейде оның қайнар көзін табу онша оңай болмауы да ғажап емес. Әлем әдебиетінің тарихында мұндай тәжірибе аз емес. Біздің қазіргі әдебиетте де ұшырасады.

Бүгінгі қазақ әдебиетіндегі  жаңа бағыт, ағым, стиль мәнерінде жазылған шығармаларда көрініп жүрген постмодерндік белгі есебіндегі адам мен хайуан арасында жақындықтың болуы, бір адамның екіге бөлінуі, кейіпкердің іс-әрекеттерінің түсінде атқарылуы, қаһарманның сандырақ халге түсіп, елес көруі сияқты көркем тәсілдер фольклорда ертеден бері мотив, не сюжет түрінде қолданылып келген үрдіс екені аян. Олардың түп негізі – көне заманғы анимистік, тотемдік, магиялық, т.б. сондай нанымдар мен ежелгі фольклорлық жанрлар (миф, хикая, көне эпос, ертегі), яғни алғашқы қауымдағы мифологиялық сана мен кейінгі дәуірлердегі фольклорлық дәстүр.  Мұндай сана мен дәстүр  байырғы фольклорда ғана емес, бертінгі авторлық ауыз әдебиетінде де, жаңа жазба әдебиетте де көркемдік құралға, көркем тәсілге айналып, ескі мен жаңаны, шындық пен қиялды жымдастырып жіберген, сондықтан ол ажыратуға оңай тимейтін және көңілдің терең түкпірінде жатқан, кәдімгі санамен түсінуге қиын құбылыс. Реалдылық пен ирреалдылық  араласып кеткен бұл сана мен сарын белгілі бір жағдайда, айталық экстремалды ситуацияда, немесе психологиялық қиналысқа түскен  шақта, я болмаса шығармашылық ой толғаттырған кезде, адамның еркінен тыс көрініс беріп, сыртқа шығады, яғни қатты шошыған сәтте, жан түршігерлік нәрсеге тап болғанда адам оқыстан айқайлап, хайуанға тән, дауыс шығаратыны секілді жәйттер – сол көне мифтік, фольклорлық сана мен дәстүр адам табиғатында  баяғы, есте жоқ ескі заманнан  бар екенінің айғағы. Міне, осындай психологиялық, дұрысы психикалық жағдайларды жазушылар өз кейіпкерлерінің ішкі дүниесін толық ашуға, олардың бойындағы әртүрлі қасиеттері мен кемшіліктерді екіұдай түрде көрсетуге, адам мен қоғам арасындағы қайшылықты терең бейнелеуге, сөйтіп, өмірді, адам болмысын тануға пайдаланады.

Әдебиет пен фольклордың арақатынасын  жалпылама түрде емес, әдебиеттің тарихи даму барысымен де бірлікте зерттеу – өте жемісті болмақ, себебі қай нәрсені болса да, тарихи принцип негізінде қарастырған дұрыс, зерттеудің объектісі қалай, қашан пайда болды, қандай өзгерістерді басынан кешірді, қандай күйге түсті – деген сауалдар үнемі зерттеушінің назарында тұруға тиіс. Бұған қоса кез келген ғылыми зерттеу тағы да үш сауалға жауап беруі керек: зерттеп отырған нәрсе не, ол қандай және неге сондай? Осы үш сұрақ шешімін тапқан жағдайда ғана зерттеу жұмысы өз мақсатына жетпек, ол нағыз ғылыми құнды теориялық еңбек болып шығады, себебі мұнда ғылым тілімен айтқанда, «фактология, описание и интерпретация» деген зерттеу ісіндегі үш кезең толық қамтылады. Міне, әдебиет пен фольклордың арақатынасы дегенде осы құбылыстың қашан пайда болғаны, қандай жолдан өткені, бүгін қандай  халде деген шарт негізге алынды.  Бұл принцип осы тарауда біршама жүзеге асырылды. Ал, басқа тарауларда фольклоризм мәселесі қазіргі әдебиет бойынша қарастырылды.

Әлбетте, ұзақ ғасырлар жасап келе жатқан фольклор өзімен бірге өмір сүрген әдебиетке, жалпы, мәдениетке үнемі ықпал етіп келген. Мәселен, бізге жеткен авторлық ауыз әдебиеті мен алуан түрлі жазбалық мәтіндерде фольклордың тікелей де,  астарлай да әсері айқын көрінеді. Бастауын Иоллыг-Тегіннен алатын жыраулық поэзияда, яғни Күлтегінге, Тоныкөкке арналған жырларда эпостың стилі анық көзге ұрады, ал, Шыңғыс хан мен Жошыға қатысты айтылатын шумақтарда, яки болмаса  Сыпыра жыраудың, Асанның, Шалкиіздің, Қазтуғанның, Бұқардың толғауларында ежелгі фольклорлық символдар, тіркестер, сарындар кәдімгі батырлар мен ғашықтар туралы жырларда топ-тобымен кездеседі. Бұл дәстүр ХІХ ғасыр ақындарында да сақталған: Махамбет, Дулат, Сүйінбай, Мұрат, Шортанбай поэзиясы фольклордың поэтикасын молынан пайдаланған.

Жазба әдебиетке келер болсақ, орта ғасыр туындыларының  көпшілігінде  фольклор материалдары анық көрініп тұрғаны белгілі. Айталық, «Қисса сүләнбия», «Диуани лұғатит түрік», «Құтадгу білік», «Тарихи Рашиди», «Жаһан нама», «Түрік шежіресі» сияқты шығармаларда фольклордың әртүрлі жанрлары, сюжеттері, тілдік, стильдік өрнектері кеңінен орын алған.

Жаңа жазба әдебиетіміздің бастауы – Абай мен Ыбырай шығармаларында фольклордың алар орны ерекше. Олар фольклорға саналы түрде барып, оны шығармашылықпен пайдаланған. Халық поэзиясының өлеңдік өрнектерін, ертегілері мен мысалдарын Абай да, Ыбырай да белгілі бір мақсатпен шығармаларына арқау еткен. Ыбырай Алтынсарин фольклорды ағартушылық, ұстаздық мақсатта қолданса, Абай көркем сөзді жетілдіру мен әдебиетті байыту үшін пайдаланған.

ХІХ ғасырдағы Абай мен Ыбырайдан кейінгі  ақын-жазушылар да фольклорға иек артқан. Бұл тұстағы жазба ақындар мен сал-серілер қазақтың ғана емес, шығыстың да фольклорына қол созып, шығармаларына  енгізді. Осы ретте, мәселен, Шәді Жәңгірұлын, Майлықожа Сұлтанқожаұлын, Біржан мен Ақанды, Нұржан Наушабайұлы мен Әсет Найманбайұлын атауға болады.

Жиырмасыншы жүзжылдықтың алғашқы ширегінде  жазылған әдеби шығармаларда да жазба әдебиет өкілдерінің фольклордан қол үзіп кетпегенін көреміз. Шәкәрім Құдайбердіұлының, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының, Сұлтанмахмұт Торайғыровтың, Тайыр Жомартбаевтың, т.б. үлкенді-кішілі туындылары, әсіресе, романдары, фольклорлық қазынамыздан мол сусындап, соларға негізделген.

Кеңес өкіметі орнағаннан кейінгі кезде фольклор мен әдебиеттің байланысы жаңа бағытта көрініс береді.

ХХ ғасырдың басы мен Кеңес өкіметінің  алғашқы 10-15 жылдарында  елді жаппай сауаттандыру  мәселесі өткір болып, қай алфавитті алу керектігі туралы айтыстар орын алғанына, идеологиялық қыспақтың күшейгеніне қарамастан,  әдебиет өзінің дамуын тоқтатқан жоқ. Рас, жаңа әдебиет қандай болуы керек, ол қалай дамуға тиіс, оған ескі мұраны пайдалануға бола ма, жоқ па, қандай бағытта пайдалану қажет деген секілді сауалдар төңірегінде алуан түрлі  пікір айтылып, кереғар, бірін-бірі жоққа шығарған мақалалар газет-журналдардың беттерінде қардай борап жатты. Бірақ бұл жағдай жаңа әдебиеттің туып, қалыптасу процесін тоқтата алмады. Осы тұста әдебиеттің өзі үлкен саяси-әлеуметтік мәнге ие болды да, қоғамдық ойдың дамуына өз ықпалын жасай да алды. Халықты жаппай сауаттандыру мен ағарту ісін жүзеге асыруда әдебиеттің рөлі орасан болды және әдебиет бұл міндетті ойдағыдай атқару үшін бұқараға түсінікті, ежелден етене халық поэзиясын барынша пайдаланды. Фольклорлық шығармалар авторлардың оқулықтарында, хрестоматияларында, жеке өз шығармаларында кең орын алды. Сөйтіп, фольклор жаңа әдебиетке тірек болды, оны халыққа жақындатты, сол арқылы жаңа идеяларды, соны ой-пікірлерді ел арасына таратты, халықтың рухани жаңғыруына әсер етті. Фольклор – халық рухының көрінісі екенін ескерсек, әдебиет соны пайдалану арқылы қарапайым елдің шығармашылық-рухани қабілетін айқара ашса, екінші жағынан, әдебиет халықты, оның өмірін қалай бейнелеу керектігін үйренген еді.

«Тұтастай алғанда, 20-30 жылдар төңкерісшіл жаңа әдебиеттің идеялық-көркемдік принциптерінің қалыптасып, жаңаша ізденістерге бет бұрған дәуір болады. Әдебиет ескі қоғамды қиратып, жаңа тұрмыс орнатамыз деген ұранды өмірдің шындығына сүйенді. Сондықтан да өмірдің өзіндегі сияқты артық-кем дүниелер орын алып жатты. Соған қарамай, жаңа әдебиет біртіндеп, тарих сабағын тани, бой түзеді. Әдебиеттің жанрлық түрлері кеңейіп, ұлғая түсті»[3].

Осы процесте фольклордың рөлі айрықша болды десек, артық айтқандық емес. Санамалап қана айтар болсақ, Мағжан Жұмабаевтың «Қорқыт», «Қойлыбайдың қобызы», «Батыр Баян», «Жүсіп хан», «Өтірік ертек», Шәкәрім Құдайбердіұлының «Нартайлақ пен Айсұлу», Сәкен Сейфуллиннің «Көкшетау», Сәбит Мұқановтың «Сұлушаш», Ілияс Жансүгіровтің «Күйші», «Күй», «Дала», Мұхтар Әуезовтің «Еңлік-Кебек» сияқты туындылары фольклорлық сюжеттерді арқау еткенін және сол кездер үшін ғана емес, бүкіл ХХ ғасыр қазақ әдебиетінің классикасы екенін еске алсақ та жеткілікті.

«Қазақ әдебиетінің қалыптасу  кезеңінде оның қай жанрынан болса да, фольклордың рухын, демократиялық тенденциясын және түр ерекшелігін табу онша қиын емес. Азаматтық лириканың да, үгіттік поэзияның да, табиғат лирикасының да, сондай-ақ әдебиеттің басқа ұсақ жанрларының да, тіпті, белді жанрлар – эпикалық, лиро-эпикалық және толғау, поэмалардың да нәр алған бұлағы осы фольклор болды»[4], – деп жазды «Қазақ әдебиетінің тарихына» «Фольклор және әдебиет» тарауын жазған үш автор (М.Қаратаев, М.Сильченко, Н.Смирнова).

ХХ ғасырдың басындағы әдебиетімізге еуропа, әсіресе, орыс әдебиетінің әсері болғаны хақ, бірақ бұл басым сипат алған жоқ. Олардан  қажетті дәрежеде керегін  қабылдай отырып, қазақ ақындары мен жазушылары ұлттық фольклорды кең мағынасында өз шығармаларына негізгі өзек етіп алды. Бұл үрдіс ұсақ өлең-жырларда ғана емес, үлкен эпикалық туындыларда айқын көрініс берді. Бірінші болып фольклор элементтерін романда пайдаланған Міржақып Дулатов болды («Бақытсыз Жамал»), одан кейін Тайыр Жомартбаев («Қыз көрелік»), Спандияр Көбеев («Қалың мал»), Сұлтанмахмұт Торайғыров («Қамар сұлу»), т.б. авторлар қазақ фольклоры мен этнография материалдарын мол қамтыған болатын. Бұл кезеңде романмен қатар пьесалар, поэмалар жазылып, оларда да фольклорлық сюжеттер мен кейіпкерлер, халықтық  салт-сана мен әдет-ғұрыптар, ойындар пайдаланылғанын айтуға болады. Мұхтар Әуезовтің «Еңлік-Кебегі», «Бәйбіше-Тоқалы», Жүсіпбек Аймауытовтың «Рәбиға», «Мансапқұмар», «Қанапия-Шәрбану», Бекмұхамед Серкебаевтың «Бақсы», «Ғазиза», Қошке Кемеңгерұлының «Әулие тәуіп» сияқты 1920 жылдарға дейін жазылған пьесаларды атауға болады.

ХХ ғасырдағы әдебиет, ең алдымен, проза жанрының күрт дамып, өркендеуімен ерекшеленгені белгілі. Бұл үрдісте де фольклордың өзіндік үлесі бар. Әсіресе, тарихи романдардың қайсысын алсақ та, оларда  фольклордың небір әдемі үлгілерін табамыз және олар шығармаға шынайылық қана емес, көркемдік қасиет, тамаша ауан дарытады, оның шырайын келтіреді. Алуан түрлі аңыздар, өлеңдер, нақыл сөздер, мақал-мәтелдер, үйлену мен жерлеу салтына байланысты әдет-ғұрыптар мен ән-жырлар романның өн бойында әдемі жарасымдылықпен пайдаланылып, кейіпкерлердің көркем бейнесін сомдауда, шығарманың мазмұнын тереңдетуде, өмір шындығын жан-жақты көрсетуде үлкен рөл атқарады. Мұны, мәселен, «Абай жолы», «Оянған өлке» сияқты классикалық тарихи романдардан анық көреміз. Бұл дәстүр ХХ ғасыр басындағы әдебиеттен бастау алатыны даусыз. «Қыз көрелік», «Бақытсыз Жамал», «Қалың мал», «Ақбілек», т.б. осы ойымызға дәлел бола алады.

Жаңа дәуірдегі, әсіресе, 1900-1930 жылдарғы қазақ әдебиеті үшін фольклорға сүйену, оны пайдалану – қажетті де орынды іс болды. Жаңа туып, қалыптасып келе жатқан профессионалды  әдебиет фольклордың көмегінсіз бірден өркендеп кетуі мүмкін емес еді, себебі жүздеген жылдар бойы өмір сүріп келе жатқан фольклордың орныққан өзіндік көркем жүйесі, эстетикалық қуаты, тарихпен арақатынасы, болмысты көркем бейнелеу принциптері мен әдіс-тәсілдері, көркемдік-бейнелеу  құралдары бар болатын, соларды пайдаланбай, жаңа әдебиет аяғынан тік тұрып кете алмайтын еді, өйткені, ол әлі өзінің көркемдік жүйесін тудырған жоқ-ты. Мұндай жағдай, яғни әдебиеттің фольклорға «тәуелділігі» өткен ғасырдың 20-40 жылдар әдебиетінде  айқын көрінді. Уақыт өте келе, ол әдебиет дами келе, фольклорды бұрынғыдан басқаша пайдаланды, оған деген қатынасы да өзгеше болды. Бұл жерде үлкен рөл атқаратын фактордың бірі – жазушының таланты мен алдына қойған мақсаты екенін айту керек, және өмір мен қоғам талабы да айтарлықтай маңызды болғаны белгілі. Рас, бұл тұста  бір жазушылар фольклорды сол қалпы пайдаланды да, енді бір авторлар оны өзгерте, сәл басқаша қолданды. Бұл жерде шығарманың қай жанрда жазылғаны да аз әсер еткен жоқ.

Әрине, әдебиет пен фольклордың арақатынасын зерттегенде «жазушы және фольклор» деген мәселені айналып өту мүмкін емес.  Өйткені, жоғарыда айтылғандай, қай жазушы фольклорды қандай мақсатта шығармасына арқау етеді, және оны қаншалықты әрлі, қандай деңгейде пайдаланады – бұл әдебиет пен фольклордың байланыс түрлерін қарастыру үшін аса маңызды мәселе. Әсіресе, жазушы шығармашылығында фольклор эстетикалық міндет орындай ма және ол көркем шығарманың ішкі, ажырамас бөлігіне (ингредиентке) айнала ма, – бұл да айтылмыш проблеманы зерттеудің бір қыры. Қаламгердің дарыны мен алға қойған мақсаты фольклорды  шикізат есебінде емес,  ойлаған идеясын көркем түрде іске асыруға мүмкіндік беретін тәсіл ретінде бағалап, оны мазмұн мен эстетика жағынан байыта түседі.  Автор фольклорлық сюжетті өз көрігіне салып, қайтадан қорытады, сөйтіп, шығармасымен тұтастандырып жібереді.  Сондай қаламгердің ең жарқын өкілі – Мағжан Жұмабаев. Ол фольклордың бірнеше түрін қамтыған.

Мағжанның фольклордың әр жанрлық түріне баруы оның фольклоризмі әр алуан екенін көрсетеді. Бұл жағдайды тек қана Мағжанның шығармашылық өздігінен деп түсіндіру аздық етеді. Ұлы ақынның фольклорға, оның әр жанрына ден қоюының басқа да маңызды себептері бар сияқты. Мәселен, ол Қорқыт жайлы әпсананы, Қойлыбай бақсы туралы шамандық мифті, Баян батыр туралы жазғанда тарихи аңызды, сондай-ақ Жүсіп хан туралы ертегіні, Сыздық жайында айтқанда хикаяны өз поэмаларына арқау етіп алған. Неге, қандай себеп? Біздің ойымызша, мұның сыры мынада: біріншіден, Мағжан өз заманына риза емес, сол тұста жүзеге асып жатқан қоғамдағы, санадағы саяси, экономикалық, мәдени, тұрмыстық өзгерістер мен іс-шараларға, жалпы жағдайға наразы, бұл жағдайдан құтылу жолын шарқ ұрып іздейді; екіншіден, халықтың өткен ғасырлардағы ұлт-азаттық күресін, тарихта өшпес із қалдырған оқиғаларды, сондағы Абылай, Баян, Кенесары тәрізді қаһармандардың ұлы істерін көрсетіп, қазақ жұртының рухын көтеруге күш салды, тәуелсіздік үшін күресуге шақырды; үшіншіден, Мағжан, бір жағынан, романтик ақын ретінде халықтың өткеніне, рухани мұрасына айрықша мән беріп, оны өте жоғары бағалады және содан идеялық-көркемдік нәр алды. Бұл айтылған тұжырымдар Мағжан поэмалары арқылы әдебиет тарихында халық поэзиясы қаншалықты маңызды екенін көрсетеді. (Біз ақынның аталған шығармаларына жеке-жеке талдау жасамаймыз, олар жайында проф. Ш.Елеукеновтың кітабында жан-жақты айтылған[5]). Осы жерде Мағжан шығармашылығын монографиялық түрде арнайы зерттеген проф. Шериаздан Елеукеновтің мына ойларын келтіру жөн деп ойлаймыз. Ұлы ақынға ескіні көкседі, патриархалдыққа  қарай кейін сүйрейді деген айыптаулардың жала екенін айта келіп, зерттеуші былай дейді: «Мағжан елім деп қан жұтқан ерлерді болашақ үшін, қазаққа қайрат-жігер беру үшін жырлады. Өткенді көксеу бар да, өткеннен рух алу бар. Бұл екеуі екі басқа нәрсе. Ақын өткеннің қайраткерлерін, Абылайды, Кенесарыны дәріптеді. Бірақ ол хан заманын тірілтуді тілеген  жоқ. Елдің бостандығы мен тәуелсіздігі үшін күрескен ерлердің рухын шақырғанда отаршылдық қамыты астында жасып, жүнжіп кеткен елінің намысын қоздырғысы келді, кеуделерінде бабаларының өжет, қайсар жігерін тұтатқысы келді»[6].

Осы ретте айтатын бір нәрсе: қоғам өмірінде үлкен сілкініс, тағдырлы бетбұрыс болған кездерде бүкіл мәдениет, әсіресе, әдебиет халықтың тағдыры туралы ой қозғап, қоғамдық санаға үлкен әсер етеді. Сондай оқиға Ресейде орын алған 3 революция еді. Алғашқы, 1905 жылғы революция орыс қана емес, империя құрамындағы ұлттардың да санасына қозғау салып, бостандық, азаттық идеясының жүзеге асуы мүмкін деген сенім тудырды. Дәл осы шақта орыс әдебиеті классикалық сыншы реализмнен басқа әдіске (символизм, т.б.) көшіп жатқанда, бізде романтизм белгілері бой көрсетті. Ал, романтиктердің халық поэзиясына, тарихына аусары ауып тұратыны белгілі.

ХХ ғасырдың басында, дәлірек айтқанда, 1905-1920 жылдар аралығында қазақтың аса талантты жазушыларының  ұлттық фольклорға, өткен тарихқа ден қоюының тағы бір себебі мынада жатқан сияқты. Профессор Ш.Елеукеновтің сөзімен айтқанда, «бақытсыздақ пен өлім елесі торлаған қазақ халқы 1905 жылғы революциядан соң ес жиып, күш ала бастады. Жаралы адам есін жиғанда ыңырсып, ыңқылдай бастайды ғой. Сол сияқты халді біздің әдебиетіміз де басынан өткерді. Ол елім, жұртым, халқым деп жар салды. 1905 жылдан кейін жарық көрген «Оян, қазақ», «Қырық мысал» – сол ыңырсу мен қыңқыл-сыңқыл. Бұл әдебиет өзінің жаралы жүрегін басып сөйлегенде бұдан бұрынғы қаһармандық жорықтары көзге елестейді, ояна бастаған халқына сол бір жаугершілік шағын еске алуды мақсат тұтты. Сөйтіп, әдебиет өткенді жырлай бастады, бірақ, өйткенде, ол бұрынғыны қайта орнатуды көксеген жоқ, тағылық өмірін дәріптеген жоқ. Ол өткенді жырлағанда жас халқын демейтін, оның жүрегіне сенім отын жағатын айла іздеді»[7].

Ш.Елеукеновтің бұл тұжырымы Жүсіпбек Аймауытовтың ойын бекіте түседі. Мағжанды романтик ақын деп атайды да, Ж.Аймауытов былай деп жазады. «Ертегі, Қорқыт, Баян – Мағжан романтизмі күшейгендігіне дәлел… Мағжан қазақтың бұрынғы ақындарының (Абай, Ахмет, Міржақыптың) ізін қуып, халықты өнер-білімге шақырды. Мағжан сондықтан мәдениетшіл роматик болып отыр»[8]. Осыған ұқсас пікірді Қ.Мәшһүр Жүсіп те айтады.

«…Мағжан романтизмінің, – деп жазады ол, – шындықтан аулақ кету үшін емес, қайта күрделі ақиқатқа мүмкін болған (сол кездегі цензура, қысым бөгеттен өтіп, шығармаларының жарық көру үшін де) өзгеше жол іздеу нәтижесінен туғанын ескеруіміз керек»[9].

Жалпы, романтизмнің пайда болуы әрқилы және әртүрлі себептерге байланысты және ол реализм туа салысымен ізім-қайым жоғалып кетпейді, қайта реализмге негіз бола отырып, онымен қатар жүруі де мүмкін. Профессор Мәшһүр-Жүсіп дұрыс айтады: «Көркем әдебиет дамуында реализм тәрізді романтизмнің де елеулі орын алғаны белгілі. Қазір әдебиетіміз, негізінен, реалистік бағытта дамып жатыр десек, ол романтизмнен мүлде безді деген сөз емес. Романтизм кеше болғаны тәрізді бүгін де бар. Әрине, оның бұрынғыдай тым оқшау, тым «таза» емес, өзіндік сипатта дамып отыратынын да ескерген жөн. Жалпы, адамдардың әдеттегіні тамашалаумен қатар ерекше биікті аңсауы қашан да қай түрде, қай сипатта болмасын романтизмді немесе романтизм элементтерін тудырып отыратыны ақиқат. Демек, реализмсіз бірыңғай романтизммен қалу әдебиет тынысын тарылтатыны тәрізді – романтизмсіз реализм де бір қанатты, бір аяқты жарымжанға ұқсап қалар еді. Ендеше ежелден қатар өмір сүріп келе жатқан бұл екі әдісті бір-біріне қарама-қарсы қоймай, екеуіне де қанағат керек екенін ұмытпау лазым»[10].

Ұлттық поэзияға тақырып жағынан да, идея тарапынан да, түр тұрғысынан да көп жаңалық енгізген Сәкен Сейфуллин де фольклорға жүгініп, өзінің шоқтықты «Көкшетау» поэмасын дүниеге әкелгені белгілі.

«Сәкен, – деп жазады академик Серік Қирабаев, – Көкше аңыздарының ішінен «Жеке батыр», «Бурабай», «Оқжетпес», «Жұмбақтас» туралы әңгімелерді бөліп алады. Бұл аңыз әңгімелер Көкшетаудағы бірнеше жерлердің жоғарыдағы аттарға ие болуы жайын шертеді. «Жеке батыр» тауының аты қарауылда тұрған батырдың қалғып кетуіне байланысты туса, «Бурабай» сол көлді мекен еткен ақ бас бура тарихымен байланыстырылады… Сәкен жырлауындағы ел аңызында Бурабай көлін мекендеген ақ бас бура – ардақты ел күзетшісі, соның жақсылық, жаманшылығына ортақ жануар болып суреттеледі. Мұның өзі тіршілігі төрт түлік малмен байланысты болған халықтың сол малды ардақты деп табынуы кезіндегі ұғымның әсері болуы ықтимал. Ақбура ел өміріне қатысы бар елеулі жайларды алдын-ала сезетін болған деседі»[11]. Зерттеуші дұрыс аңғарған. Ақ бас бураны кереметі бар, алдағыны болжайтын сәуегейлік қасиеті бар деп керемет тұту – ежелгі мифологиялық сананың, дәлірек айтқанда – тотемистік пен анимистік және магиялық нанымдардың қалдығы. Ал, Жеке батырдың шаршағандықтан ұйықтап кетіп, тасқа айналғаны – архаикалық мифтің сарқыншағы[12]. Әлбетте, бұлар реликті ғана, бірақ алғашқы түпкі түсінік өзгертілсе де сақталған, алайда, мұны автор да, оқырман да олай деп ойламаған, себебі ол ұғымдар әдеби-көркемдік құрал деп қабылданған. Сәкен Сейфуллиннің фольклорлық материалды шебер пайдаланатынын «Оқжетпес» пен «Жұмбақ тас» тарауларынан айқын көруге болады. Оқжетпес туралы да, Жұмбақ тас жайындағы сюжет те таза фольклорға жатады, біреуі – тарихи аңыз болса, екіншісі ертегі іспетті әпсана, бірақ соған қарамастан екеуі де этиологиялық мифті еске түсіреді, яғни ежелгі замандағы «ана жердің атауы неге солай, мына көл не себепті осылай аталады», «қарлығаштың құйрығы неге айыр» деген сұрақты-жауапты, себеп-салдарлы мифтер мен әпсаналарға ұқсайды. Әрине, олар ұзақ уақыт фольклор жүйесінде болғандықтан жанрлық та, сюжеттік те өзгерістерге ұшыраған, көркем шығармаларға айналған, ал, әдебиетте мүлде жаңа сипат алып, үлкен әдеби-көркем міндет атқарған. Мәселен, қыздың жұмбағын айтуға болады. Бұл өзі – жеке сюжет және өте ескі сюжет. Ол ежелгі Үндістанның «Веталаның жиырма бес әңгімесі» (бізде «Калила мен Димна») атты көне кітаптарында әңгімеленеді[13]. Мұнда төрт күннен кейін тойы болайын деп тұрған қызды бір жігіт тоғайда ұстап алады да, зорламақ болады. Қыз жалынып, «тойдан кейінгі күні өзім келейін, сен менің обалыма қалма, жібер» – дейді. Жігіт жібереді. Той өтеді, түнде күйеуі құшақтайын десе, қыз болған жағдайды айтады. Күйеуі «рас болса, жарайды, бар» – дейді. Қыз уәдесін орындау үшін жолға шығады. Оны бір қарақшы ұстап алады да, әшекейін тартып алып, өзін қорлайын деп ойлайды. Қыз оған басынан кешкендерін түгел баян етеді. Қарақшы «бұл қыздың махаббат қуанышын қалайша бұзам», – деп ойлап, қызды жөніне жібереді. Қыз уәдесі бойынша өзін тоғайда ұстап алған жігітке қайтып келеді. Ол риза болып, қызға тиіспей, үйіне қайтарады.

Жанр жағынан бұл – ежелгі Үндістанның тәмсілі (притча). Ал, осы сюжетті С.Сейфуллин қайдан алды, ол – жеке мәселе. Біздің мақсат – басқа: аталмыш сюжетті ақын қалай пайдаланған. Ол өзінің идеялық-шығармашылық мақсатына қарай ескі фольклорлық сюжетке үлкен әлеуметтік жүк артқан, өмірдегі моральдық, этикалық қайшылықтарды ашу үшін қызды жаугершіліктің қызығына түсіп, қарапайым жұртқа зорлық-зомбылық жасағандарға қарсы қойған, ол үшін ақын фольклорлық шығармадағы кейіпкерлерді өзгертіп, оларға символдық мағына берген, сол себепті қалмақ қызы өзінің өмірін, ойын жұмбақтап айтады. «Өзі және әңгімеге қатысы бар адамдар онда әртүрлі құстар түрінде бейнеленеді. Мысалы, ол өзін кептер етіп көрсетсе, қиянатшыл адамдарды қарақұс, жапалақ күйінде, лашын – елдің қамқор адамдары, сұңқар – өзінің сүйген жары, жыртқыш бүркіт – хан бейнесінде суреттеледі. Қыз тек өзін ғана емес, момын құстардан көп зәбір шегетін кептерге бүкіл әйел қауымын балайды»[14]. Әрине, талантты ақын Сәкен Сейфуллин көне фольклорлық сюжетке әдеби-көркем нәр беріп, оқиғаларды лиро-эпикалық сарында жырлаған.

Ұлы Отан соғысы жылдары фольклор мен әдебиеттің байланысы едәуір күшейе түскені байқалады. «Көптеген жазушы, ақындар соғыс майданындағы ерлікті қолма-қол жырлау үшін бұрынғы ауыз әдебиеті дәстүрлеріне қайрылуға мәжбүр болды, ондағы батырларды мадақтаған жырлардың бейнелеу тәсілдерін қабылдады»[15]. Бірақ бұл тәжірибе кейде ұтымды болмады. Жаңа заман соғысындағы ерлік істерді ескі тәсілдермен суреттеу, жауынгерлерді бұрынғы батырларша сипаттау жазба әдебиетке қажетті сонылық дарыта алмады. Ендеше бұл тұстағы әдебиетке дәстүрлі фольклордың ықпалы үстірт болған деп бағалай аламыз, сол себепті бұл байланыс көркем шығармашылықтың даму тұрғысынан қарағанда прогрестік рөл атқара алмағанын да мойындауымыз керек.

ХХ ғасырдың ортасынан бастап «эпос жырларының негізінде туған Мұхтар Әуезовтің «Айман-Шолпан» пьесасы, Ғабит Мүсіреповтің «Қыз Жібек», Сағыр Қамаловтың «Ер Тарғын» операларының либреттосы, «Қозы Көрпеш-Баян сұлу» драмасы қазақтың жазба әдебиеті ғана емес, бүкіл мәдениетінің халықтық негіздегі тамаша табысы болды»[16], – делінеді «Қазақ әдебиетінің тарихында».

Расында да, жаңа қалыптасып келе жатқан профессионалды мәдениет үшін бұл шығармалардың рөлі зор болды. Сонымен бірге авторлар фольклордың сюжетіне ғана емес, оның идеясына, кейіпкерлердің іс-әрекеттері мен мінез-құлқына көп өзгеріс енгізгенін де айту керек. Бұл өзгерістің көбісі жазушыларға қойылған партиялық және кеңестік идеологияның талаптарынан туған еді. Соның салдарынан фольклорлық түпнұсқаның әдебиеттегі жаңарған үлгілерінде таптық-әлеуметтік мәселе бірінші қатарға шығып, ежелгі мұра саясиланған модерндікке ұшыраған болатын. Образдардың, бүкіл шығарманың идеялық трактовкасы талай ғасырдан бері қазақ ұғымында бекіген интерпретациядан мүлде басқаша, тіпті, кереғар болып шықты. Солай болғанның өзінде де жазушылар халық мұрасын өте көркем шеберлікпен жаңаша баяндай білді, сөйтіп, фольклорды ХХ ғасырдың профессионалдық мәдениетіне үлес етіп қосты, оның құрамына енгізді.

Жазба әдебиет өзінің даму барысында, тіпті, әбден жетілген тұсында да фольклорды жатсынбайды, оны көркемдікпен жаңғырта отырып, өз кәдесіне жаратады. Бұл біздің бүгінгі әдебиетке де тән. Соңғы он-он бес жыл көлемінде жарыққа шыққан бірталай романда, поэмада, пьесада фольклордың аңыз, әпсана, ертегі, миф, эпос сияқты жанрлары, жекелеген сюжеттері мен мотивтері шеберлікпен қолданылып, әр шығарманың идеялық-көркемдік мазмұнын тереңдетуге үлес қосқанын айтпасқа болмайды. Әсіресе, тарихи тақырыпқа жазылған туындылардың тәжірибесі ерекше. Фольклор сарындарын поэзиялық шығармалардан да көптеп кездестіруге болады. Поэмалар ғана емес, өлеңдерде де фольклорлық сананың, халық поэзиясы мен наным-сенімінің ескілікті қорында жатқан тіркестер мен бейнелер, ұғымдар мен түсініктер табиғи түрде жүреді, оларды кейде авторлар әдейілеп енгізбейді, яғни фольклордың мұндай архетиптік элементтері ақын санасының түкпірінен шығып, кейде өзінен-өзі автоматты түрде мәтінге кіреді, кейде саналы мақсатта қолданылады, сөйтіп екі жағдайда да әдеби шығармаға айшық беріп, автор ойын астарласа да, ашық айтса да, мейлінше байыта түседі. Мұндай жәйтті Нұрлан Орзалин, Темірхан Медетбек, Жәркен Бөдеш, Ұлықбек Есдәулет, Несіпбек Айтұлы, Серік Ақсұңқарұлы, т.б. ақындардың өлеңдерінен айқын көреміз.

Былай қарағанда, фольклордың қандай да бір сюжеті, яки жанры жоқ мұнда. Ал, тереңірек үңілсек, фольклорлық ұғым мен сана көрініс беріп тұрғанын аңғарамыз. Ол қазақтың мифологиялық түсініктері – Көк тәңірі, бақсы, тамұқ, әзәзілдер. Көк тәңірі мен бақсы – ежелгі шамандық нанымның белгісі, ал, тамұқ пен әзәзіл – кейін келген ислам дінінің табы. Ежелгі шамандық наным бойынша жер-дүниені, адамды, жан-жануарды жаратқан – Көк тәңірі. Көк тәңірі мен адамның арасында дәнекер болып жүретін – бақсы.          Бақсы – аспанды да, жердің астында да шарлай алатын, Тәңірдің таңдап алған адамы. Ол жер бетінде зұлымдықпен күресіп, адамдарды аурудан жазып, алдағыны болжайтын қасиетке ие және басқа да керемет істерді атқара алады. Бақсы өзінің неше алуан жындарын шақырып, әлемді шарлатады, өзі солар арқылы дүниеде не боп жатқанын біліп отырады. Ол жер астындағы өлілер патшалығымен де күресе алатын құдіретті жан, қолынан келмейтіні жоқ. Сондықтан ол жын-перілерді жеңіп жүреді.

Ал, тамұқ пен әзәзілге келетін болсақ, ислам дінінің каноны бойынша тамұқ – күнәлі пенделердің о дүниедегі қиналып, жанатын орны, әзәзіл – Аллаһтың айтқанына көнбей, жұмақтан қуылған және қарғысқа ұшыраған кейіпкер. Сондықтан ол адам баласына тек жауыздық істейді, оны тура жолдан айнытып, күнәға батырады. Күнәһарлы болған соң ол байғұс тамұқта жанады.

Міне, ақын туған елін, Алаш жұртын айтып отырып, оның Кеңес Одағында қандай жағдайға түскенін суреттеу үшін ерте заманда қалыптасып, ел санасына сіңген ескі фольклорлық ұғымдар мен түсініктерді халық жадының түкпірінен суырып алып, өзінің айтар ойына үлкен шеберлікпен жаңғыртып пайдаланған. Мұндай тәсіл, яғни фольклорды тек сюжет түрінде емес, оның архетиптік үлгілері арқылы қолдану – қазіргі таңдағы дамыған әдебиетке тән әдеткі іс болып барады. Мәселен, ақын Несіпбек Айтұлының «Сары қыз», «Көкала үйрек», «Түс елес» атты поэмаларында фольклор жоғарыда айтқандай, жаңаша, соны тәсілмен еніп, шығармалардың әсер-күшін арттырған[18].

Фольклорды жаңғырта, басқаша сипатта шығармаға арқау етудің ұтымды тәжірибесі кейінгі жылдары жарық көрген прозалық дүниелерден де байқалады. Бұл, әсіресе, ешқандай таптық күресті немесе қандай да бір әлеуметтік қайшылықты көрсетпей, өмірдің өзін сол таза ағымында, адамдардың тіршілігін өзгеше қырынан суреттеуді мақсат тұтқан шығармаларда кездеседі. Кейбір романдар мен повестерде фольклорды бұрынғыдай сюжет, яки жанр деңгейінде пайдалану емес, қайта сол фольклордың өзін, айталық, бір ертегісін, я болмаса аңызын, әдеби биікте баяндап, соның өзін басты нысанаға алып, жеке шығарма еткен жәйттер бар. Соның бір айғағы – Асқар Алтайдың «Алтай балладасы» («Алтайдың аққызыл модағайы») атты романы. Мұнда алғашқы қауымға тән тотемистік миф негізге алынған. Әрине, ол сол күйінде алынбаған, әдебиленген, мағынасы өзгертілген, психологиялық жағынан тереңдетілген, қосымша сюжеттермен көмкерілген, өмірдің көріністері енгізілген, соның арқасында көне миф әдемі көркем шығармаға айналған2. Романның мифке қатысты сюжетін еске алайық.

Сарқырамада шомылып жүрген Бұлабике деген қызға аюдың көңілі ауады, оны көріп, шошыған қыз не істерін білмей, аңтарып қалады. Аю оның жотасын жалап, өзінің аусарын сездіреді. Осы кезде Ұлар деген аңшы аюды ұрып-соғып, қызды құтқарады. Қыз бен жігіт табысып, кейін қыз ұл туады да, қайтыс болады. Жігіт оны білмейді, себебі нағашыларына қонаққа кеткен. Қайтып келе жатып, жаман хабарды естиді де, сүйіктісінің қабіріне барады. Барса – көр ақтарылып қалған… Осы кезде аю келеді. Жігіт пен екеуі арпалыса кетеді. Екеуі де өледі.

Әлбетте, бұл сюжет жалаң баяндалмайды романда. Мұнда қосымша эпизодтар мен сюжеттер бар, бірақ романның «дәмін» келтіріп тұрған – осы мифтік сюжет. Сонда бұл қандай миф? Тотемистік нанымға негізделген миф. Тотемизм бойынша адам немесе бүкіл бір ру аса күшті аңнан, яки әдемі гүлден, өсімдіктен, заттан, я болмаса табиғат құбылысынан, күн нұрынан, желден, т.б. жаратылып тарайды, өсіп-өнген ұрпақ та сол тотемді – өзінің бабасы деп біледі және тотем-баба әрқашан, әсіресе, қиын-қыстау кезеңде ұрпағына жәрдем етеді, оны қолдап-қорғап жүреді. Бұл түсінік – мифтік сананың екінші кезеңінің жемісі1. Осы түсінік кейінгі замандарда көптеген ертегі мен эпосқа еніп, бас қаһарманды дәріптеуге қызмет етеді. Оның өңделген, жаңаша түсінілген, түсіндірілген түрі әдебиетке де кірігеді.

Әрине, бұл сияқты ұғым-нанымдарға алғашқы қауым адамы сенген, ал, кейінгі замандардағы фольклорда олар көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, адамдар оларды қиял деп қабылдаған. Солай болса да, көне нанымдар мен ұғымдар бүгінгі адам санасының перифериясында жатады, белгілі бір жағдайда, кейде адамның ырқынсыз, көрініс береді. Қалай болғанда да, мифтік сана әлі күнге дейін адаммен бірге өмір сүріп келеді, сондықтан оның көркем әдебиетте жүруі – табиғи. Миф, мифология, жалпы фольклор – тозбайтын рухани құндылық, сол себепті оларды қаламгерлер өз уақытын, қоғамның, адамның жай-күйін көрсету мен өзінің дәуіріне, қоғамына, ондағы әртүрлі саяси, экономикалық, рухани процестерге қатысын білдіру үшін еске алып, соларға жүгінеді. Біздің әдебиетте де осыны көреміз.

Аң мен адамның туыстығы туралы көне миф кейін ертегіге айналып, аң мен адамның арақатынасы басқа мәнде баяндалады. Оның мысалын қазақ ертегілерінен көруге болады. Әсіресе, А.Асқар суреттеп отырған аю мен әйелдің тарихы жайындағы сюжет сәл өзгеше түрде әңгімеленген «Аю бала», «Аю дәу», «Аю алпан»2, «Төрт көрпе»3, тағы кейбір ертегілерде аю мен әйелдің тұрмыс құрғаны, олардың балалы болғаны айтылады. Баланың есімі бір ертегіде – Аю алпан, басқасында – Аюдәу, енді біреуінде – Аюқұлақ. Аталмыш ертегілерде ежелгі тотемдік ұғым өзгертілген. Біріншіден, аю мен әйелдің отасуы – кездейсоқтық: аю әйелді ұрлап әкетеді. Екіншіден, олардан туған бала ержеткен соң анасымен бірге нағашыларына келеді, онда өзінің күш-қайратымен ерекшеленеді. Бұдан көретініміз – ертегіде көне тотемистік нанымнан қалғаны тек тотем-бабаның күш-қуаты ұрпағына ауысатынына сену.

Жалпы, аю мен әйелдің отасқаны жөнінде ел арасында алуан түрлі әңгіме бар, бірақ олар түгел хатқа түспеген. Бала кезімізде үлкен адамдар айтып отыратын: бір әйелді аю ұрлап әкетеді, үңгіріне алып келеді. Аю үнемі әйелдің жон-жотасын жалап жүріп, оны бүкір қылады. Адамдар әйелді іздеп, тауып, елге алып келеді. Содан біраз уақыт өткен соң жалғыз қалған бүкір әйел аю-күйеуін сағынып: «Үңгір де болса, үйім еді, аю да болса, байым еді», – деп, жылаған екен. Осы әңгімені айтып, әйелдің сөзін мәтел етіп отырушы еді ауылдың кісілері. Демек, аң мен адамның отасуы жөніндегі әртүрлі әңгімелер ел арасында әжептеуір тараған болу керек. Әрине, ондай әңгімелердің тотемистік миф екені ұмытылып, адамдар олардағы оқиғаны бір кезде болған ғажайып жағдай деп қабылдаған1. Аталмыш жәйітті, тіпті, А.Алтайдың кейіпкері Ұлардың әңгімесі де растайды. Аюдың не себепті Бұлабике қызға қызығып шапқанын түсіндіре келе, аңшы Ұлар былай дейді:

– Жасырып-жабары жоқ. Хайуан қызықса керек… Адам да аюға ұқсайды ғой… Аю адамнан азған дейді үлкендер. Бәрі де мүмкін. Сені қуғаны – жейін деп емес, адам тәніне қызыға құмартқанынан… Мұндай жағдайлар бұрын да кездескен ғой. Аю адамды алып кетіп, үңгіріне жасырып, жауырынын жалап, жүн шығарып, жабайы жан қылып алғаны туралы аңыз да бар емес пе, – деп Ұлар жұбата сөйледі2.

Аю мен әйелдің отасқаны жайындағы әңгіме алғашқы мифтік мәтіннен ғана емес, ертегілік сипатынан да алшақтап, елдің санасында болған оқиға туралы аңыз түрінде бекігені байқалады, осы мысалға келтірілген Ұлардың сөзінен, екінші сөзбен айтқанда, адамдар осы тарихқа сенген секілді, романда бұл айқын сезіледі…

Әлбетте, романда ескі сюжет мүлде өзгеріске түскен: әйел мен аю бас қоспайды, керісінше, екеуі бір-бірінен алшақ, олардың кездесуі басқаша, аю қызды аңдып жүріп кездеседі, қызды алып кете алмайды… Автор ежелгі сюжетке басқаша трактовка жасайды, мифтегі аң мен адамның отасуы романда олардың бір-біріне деген өшпенділігі болып көрсетіледі, демек, көне миф сакралды қасиетінен айырылып, реалды сипат алады. Соның нәтижесінде аң мен адамның арақатынасы олардың бітіспес тартысы болып шыққан. Қызды құтқарған аңшыдан өш алу үшін аю малдарды қырады, оның анасын өлтіреді, ең ақыры, өліп қалған Бұлабикенің мәйітін қорлайды, өзімен бірге аңшы Ұларды да опат қылады. Сөйтіп, нағыз баллада үлгісіне айналған, бірақ баллада күйінде қалмай, роман формасына ауысқан. Автордың шығармаға «роман-миф» деген анықтама беруі тегін емес. Осының өзі-ақ шығарманың қайнар көзі – миф екенін білдіреді, алайда, миф автордың таланты мен шеберлігі арқасында көркем романға айналған.

Романда мифке кереғар идея мен іс-әрекеттер жетерлік. Мәселен, аюдың әйелге қалай көңілі ауғаны миф үшін қажеті жоқ деталь. Романда аюдың қызға қызығуының себебі кең айтылған: қызды алғаш көруі, оның бойжеткеннің ақ тәніне таңдануы, қызды алыста жүріп аңдуы, ақырында, сарқырамада ұстауы. Осының бәрі аюдың ішкі сезімі арқылы көрсетіледі.

Мифте де, ертегіде де айтылмайтын нәрсе – әйелдің аюды алғаш көргендегі жай-күйі. Романда Бұлабикенің аюды көрген кездегі жанталасы, үрейленгені, қашуы, есеңгіреуі, тығырыққа тіреліп, аю келіп, бұжыр алқанымен жотасын сипаған сәттегі сезімі – бәрі терең психологиялық әдіспен ашылады.

Фольклорлық шығармада кездесе бермейтін аюдың аңшы Ұлардан таяқ жеп, қашқаннан кейін өзін қалай сезінгенін, тұмсығының ауырғанын, жаны қиналғанын оның өзінің ойы арқылы бейнелеу – автордың үлкен табысы. Әдетте, фольклордың қай түрінде болса да, кейіпкердің жан қиналысы бұлай нақтылап суреттелмейді. Тіпті аюдың түс көруі, түсінде Бұлабикенің елесін көріп, соған ілесіп жүруі, қызды сағынып, оның ауылын торуы – мұның бәрі мифте, ертегіде болмайтын жәйт, мұны да жазушының тапқырлығы деу керек. Бұл жәйттер, әсіресе, аюдың ойлануы, түс көруі, қызды аңсауы – алғашқы қауымдағы анимистік нанымның көркемдеуіш құралға айналғанының айғағы. Яғни аю кәдімгі адам сияқты, оған адамның қасиеттері таңылған, ал, бұл анимизм бойынша алғашқы қауым адамы жер бетінде барлық нәрсенің, аңның, ағаштың, тастың, т.т. жаны бар, олар адамша өмір сүреді, сөйлейді, үйленеді деп есептеген. Осы ежелгі  фольклордан туған сенім кейінгі замандар мәдениетінде, өнерінде, әдебиетінде көркемдеуіш-бейнелегіш құрал ретінде пайдаланылған.

А.Алтайдың «Алтай балладасында» осындай архетиптік фольклормен қатар қазақтың тұрмысында да, эпосында да кездесетін қызды ерте атастыру, қалыңмал төлеу, ұрын келу сияқты салт-ғұрыптар да тікелей алынғаны көрініп тұр. Тіпті, аңшының Сумылтық деген аты да – ертегі мен эпостағыдай: соққыға жығылып, ессіз жатқан иесіне келіп, оны жалап, оятады. Осы екі жағдай романға таза қазақи рең беріп, оның болмыстық шырайын келтіре түскен.

Қазақ әдебиетінде жиі қолданылатын фольклорлық тәсілдің бірі – түс көру. Фольклортану ғылымында мұны «түс көру» мотиві дейді. Фольклорлық шығармада түс бірнеше қызмет атқарады: болжамдық, сақтандыру, информациялық, кейіпкерге сенім ұялату, оны іске жұмылдыру… Көбінесе түс қаһарман қиналғанда, немесе бірдеңені іздегенде, я болмаса бірдеңеге күдіктенгенде, қорыққанда көрінуі.

Жүсіпбек Аймауытов шығармаларындағы түс көру мотивін талдай келіп, Г.Пірәлиева мынадай пікір айтады:

«Байқасақ, осы жерде фольклордағы түс көруден көркем прозадағы түс көру тәсілінің көркемдік сапасы өскендігінің, екеуінің арасындағы ерекшеліктің жер мен көктей өзгешелігі барлығын байқаймыз. Фольклордағы түс көру бір тегіс, бір бағытта, яғни хабар алдын-ала болжаудың міндетін атқарса, прозадағы түс көру тәсілі – образ бен ой айшықтауда, кейіпкердің характерін психологиялық өмірдің заңдылығына сәйкес сомдауда, ұйқы мен ояну мезеті арасындағы жан қозғалыстарын байланыстыра бейнелеуде, түстен кейінгі адам санасы мен іс-әрекеттеріндегі психологиялық түзілістерді тереңдей талдауда таптырмас құрал бола алады»[19].

Фольклор мен әдебиеттегі түс көру, әрине, бір-бірінен өзгеше, алайда, бұл жерде мына жәйттерді ескерген жөн: фольклордағы түс көру деген – сенім, яғни түс орындалады деп сену және түс міндетті түрде жүзеге асады. Ендеше, түс көрудің өзі – фольклорлық сананың жемісі, тіпті, фольклордың бір түрі. Көркем фольклорда ол бірнеше міндет атқарады, себебі ол көркемдік құрал ретінде пайдаланылады. Эпоста да, ертегіде де, діни нанымдарда да түс көрудің басты міндеті – кейіпкердің болашақ тағдырын болжау мен кейіпкерді ескерту, демек, осы арқылы түс көру символдық рөл атқарады. Көркем әдебиетте олай емес онда түс ылғи да шындыққа айналмайды, керісінше, өмір шындығының адам санасындағы айнасы, ол ешқандай да символдық жүк арқаламайды, кейіпкерге ескерту жасамайды. Кейіпкер өзінің көрген түсіне толық сенбейді, сол себепті жаман түс көрсе де, жақсы түс көрсе де, алдағыны болжағысы келмейді, қайта неге сондай түс көргеніне таң қалып, оны үнемі жақсылыққа жоруға тырысады, немесе өмірде болған бір жағдаймен байланыстырғысы келеді.

Жалпы, қазіргі көркем прозада түс көру – көбінесе көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, кейіпкердің психологиясын ашуға қызмет етеді. Ал, жалпы фольклорда түс көру психологиялық функция атқармайды, оның міндеті – кейіпкерді ескерту, сақтандыру, оның келешегін көрсету. Сондықтан да фольклорлық қаһарман түсті сатып алады, соның орындалуын қалайды, я болмаса түстен қорқады (дұшпанның ханы, батыры, т.б.). Түске сенбесе, оны елемесе, кейіпкер мұратына жетпейді.

Рас, әдебиет кейіпкері де көрген түсіне мән береді, ойланады, бірақ оған сенер-сенбесін де білмей, дал болады. Бірақ фольклор кейіпкері құсап түстің жүзеге асуын міндетті деп санамайды. Өзінің түсін талдауға, оның себебін түсінуге онша мән бермейді, тек ойланады. Осы жолда әдеби кейіпкер өзінің ішкі сырын, көңілін, жан құбылыстарын көрсетіп отырады, ал бұл жазушының психологиялық талдау тәсілін қаншалықты терең меңгергенін айғақтайды.

Қазіргі әлем әдебиетінде етек алған үрдіс – адамның екіге жарылып, бір-бірімен айтыса, таласа жүріп, өмірдегі әртүрлі оқиғалар мен қоғамдағы жағдайлар туралы қарама-қайшылықты пікір айтуы. Сөйтіп, бір кейіпкер екі адам болып, өзінің ішкі болмысын, көңіл түкпірінде жатқан ой-сырын ашып, күрделі образға айналады.

Осы тәсіл біздің әдебиетімізде де көрініс беріп жүргені белгілі. Мысалға Төлен Әбдіковтің «Парасат майданы» повесі (2001) мен Мұхтар Мағауиннің «Жармақ» романын (2007) алайық. Төлен Әбдіковтің повесін оқып отырып, адамзат қайда бара жатыр, рухани азғындық түптің-түбінде адамзатты қайтадан тағылық (первобытная дикость) заманына апармай ма – деген өте қауіпті сауалға жауап іздеуге мәжбүр боласың. Неге десең, Төленнің кейіпкері Күнделік иесі газет беттерінен небір сұмдық жәйттер туралы оқып, өмірден, адам болмысынан түңілген сыңай білдіреді, мұндай сезімге оқырман да беріледі.

Санамалап айтылған осы істер – адамға тән бе? Жоқ. Кейіпкер осыларды ойлап, күйіп-піседі, ақыры, жүйке ауруына ұшырайды. Оны бұл халге түсірген тек ой емес, өзінің ішіндегі екінші «мен», яғни Бейтаныс. Осылай адамдағы сыртқа көріне бермейтін «қостұлғалық» арқылы жазушы бүгінгі өмірдің сорақылықтарын ашып салады, оқырманды терең ойға қалдырады.

Адамның мұндай халге түсуінің себебі неде? Автор да, кейіпкер де осыған жауап іздейді. Бұл тек қана психологиялық патология ма? Солай болса, оны тудырған не нәрсе? Қандай күш? Бір жағынан қарағанда, адамдарды мұндай иттікке итеріп тұрған нәрсе – санасыздық, ессіздік болуы мүмкін, яғни адам өзінің жабайы, әлі саналы Homo Sapiens болмай тұрған кездегі әдетіне басып, белгілі бір (аффект, экстремалды, есеңгіреген, т.б.) жағдайда сол айуандық сезімдеріне ерік береді де, ойланбай, тағылық әрекеттерге барады. Бұл Юнг, Фрейд ашқан «бейсаналық архетиптер» деуге де толық негіз бар және оларды жазушы адамның ішкі болмысын ашуға шебер пайдаланған.

Екінші жағынан қарағанда, адамдарды мақұлық дәрежесіне жеткізген нәрсе – азғындық. Кәдімгі Абай айтқан «Тамағы тоқтық, жұмысы жоқтық, аздырар адам баласының» өзі. Содан барып ол «санасыз, ойсыз, жарым ес» болып шығады да, адамдық ізгі қасиеттен толық айырылады. Ойланып қарасақ, Күнделік иесін шошытқан жаңа әрекеттерді істейтін адамдар бүгінгі заманда өркениетке жеткен, демократиялық елдерде өмір сүреді. Демократия дегенді «бәрін өзім білем, не істеймін десем – өз еркім» деп түсінген олар – аш емес, жалаңаш емес, бірақ гомосексуалистер, көшеде тыр жалаңаш жүретіндер, ішіп, қалай болса солай жыныстық қатынасқа ашық түсетіндер… Олар неге бұлай болды? Себебі – өзімшілдік, жауапсыздық, қоғамда тежегіш күштің жоқтығы. Дәл осыған ұқсас жағдай бізде де көрініс беруде. Бірақ біздегінің себебі сәл басқаша. Дамыған елдегілер «тойып секірсе», біздегілер «тоңып секіруде». Нарықтық экономикаға көшкен сәттен бастап, бұқара халық орасан қиыншылыққа тап болды: жұмыссыздық, баспанасыздық, аштық – бұлардың бәрі қосыла келіп, адамдардың біраз бөлігін люмпенге айналдырды, рухани азғындыққа әкелді. Соның салдарынан олар есірткіге, ішкілікке, әйелдер жезөкшелікке салынды, еркектер, әсіресе, жастар рэкеттік әрекеттер мен зорлық-зомбылық жасауға көшті. Рухани азғындау, түптеп келгенде, оларды адамгершіліктен жұрдай қылды, не құдайдан, не адамнан қорықпаған олар өз әкесін, шешесін, баласын, әйелін өлтірді, қызын, қарындасын зорлады, жазықсыз жандарды жайратты… «Ашынғанның тілі шығады, ашыққанның қолы шығады» демекші, кедейшілік, жоқшылық адамдарды ессіздікке, тағылыққа апарды. Сонымен бірге мұндай хайуандыққа тек ашыққандар ғана емес, «тамағы тоқ, көйлегі көктер» де барып жатқаны елге аян. Бұның себебі – «аттылыға ілесіп, жаяудың таңы айырылыптының» кері. «Демократиялық елміз» дегенді желеу етіп, бас-көз жоқ Батысқа еліктеудің салдары. Ебін тауып, екі асап, тез арада байып алғандардың бір бөлігі дамыған елдердің «рахат өмірін» өздерінше түсініп, игеріп алған сыңайлы. Өзінің мүддесі үшін олар ешқандай зорлық-зомбылықтан, кісінің қанын төгуден, бір үйлі жанды сойып, тонап кетуден қашпайды. Бұлардың азғындауы – аштықтан емес, имансыздықтан, өзімшілдіктен, тойымсыздықтан, ашқарақтықтан. Ендеше, бұлардың адами болмысы – оу бастан шірік, арам. Реті келіп, өздері қалаған жағдай туғанда олар тағылыққа көшіп, жабайы әрекеттерін іске асырады. Міне, осындай адамдардың ішкі дүниесін ашып, оларды аллегориялық тәсілмен әшкерелеу – көркем әдебиеттінің бүгінгі таңдағы өзекті міндеттерінің бірі. Әшкерелеп қана қою емес, сондай былықты, зияпатты істердің алдын алып, адамдарды сақтандыру, сол арқылы қоғамды тазарту, жетілдіру – әдебиет пен өнер үшін зор мақсат. Жазушы Т.Әбдіков осы мәселелерді көркем тілмен зерттей де, зерделей де білген.

Бір адамның екіге бөлінуі (раздвоение личности) – философиялық тұрғыдан алғанда, өте күрделі құбылыс, ал көркем өнерде, әдебиетте өмірдегі қайшылықтарды, кейде ашық айтуға бола бермейтін әлеуметтік, саяси, қоғамдық, рухани келеңсіздіктерді тереңінен көрсету үшін кейіпкерді екі жарып, екеуін айтыстырып, тартыстырып суреттейтін аллегориялық тәсіл. Жазушы тіршілікте болып жатқан істерге, немесе саяси шешімдерге, т.б. жағымсыз құбылыстар мен оқиғаларға деген өзінің көзқарасын білдіру үшін осы тәсілді қолданып, психологиялық шығарма тудырады. Мұны Мұхтар Мағауиннің «Жармақ» атты романынан да байқауға болады[21]. Шығарманың атауының өзі-ақ екі ұғымның, екі позицияның, екі принциптің қайшылығы мен тайталасы туралы болатынынан хабардар етеді[22].

М.Мағауиннің суреттеп отырған уақыты – ХХ-ғасырдың соңғы 40 жылы мен ХХІ ғасырдың алғашқы жылында орын алған жәйттер мен оқиғалар, сол шақтағы қазақ халқының жай-күйі, яғни шығармадағы іс-әрекеттер нақты уақытта, нақты жерде өтіп жатады, кейіпкерлер де – «таныс бейтаныстар». Бірақ нақты уақыт пен нақты жер болғанымен, басты кейіпкердің өз үйінде отырып, басқа кеңістікке тап болуы, онда өң мен түстің арасындағыдай күй кешуі, сол кең сарайда болып жатқан тойдың үстінен түсуі, өзінің дастарқан басында отырғанын көруі –  бұлар шығармадағы оқиғалар әрі шын болған сияқты, әрі елес, әрі қиял секілді көрінеді. Демек, автордың мақсаты – осындай тәсілді қолданып, өз ортасының, өз заманының өте сұрықсыз қалпын, өзімен қатар өмір сүріп жатқан адамдардың жиіркенішті қылықтарын аллегориялық жолмен ашып беру екенін көреміз. Романдағы оқиғалар, адамдар, олардың бір-бірімен қарым-қатынасы, іс-әрекеттері – түгел шындық деп айта алмайсың, солай бола тұра шындық емес деу тағы қиын. Осы ойды жазушының өзі де құптағандай: «көркемдік тәсіл деп тануға тура келеді. Мен дегеннің бәрі мен емес. Ол дегеннің бәрі – ол емес. Ол деген – мен. Мен деген – ол»[23], – деп жазады. Анығын айтқанда, бұл шығармада автордың өз өмірінің эпизодтары мол, олар шарттылыққа толы, сондықтан романды ғұмырнамалық дей алмаймыз. Бұл – постмодерндік мәнерде жазылған әлеуметтік-психологиялық немесе философиялық шығарма деуге болады. Мұнда автордың қиялымен қатар белгілі мөлшерде тарихи да, реалистік те сипат бар. Романның қамтитын мезгілі ХХ-ғасырдың соңғы қырық жылы, оның ішінде соңғы он жылы – тәуелсіздік кезеңі. Марқұм болған Иман Қазақбай деген жазушының атынан баяндалатын оқиғалардың біразы – сол шақта өмірде болған жәйттер, сондай-ақ кейіпкерлердің де кейбірі – реалды адамдар, олардың арасында болған айтыс-тартыстары да – шындық. Бірақ бұған қарап, романды тарихи деуге болмас. Мұнда, негізінен, қазақ қоғамының хал-жайы туралы философиялық ой-түйіндер, толғамдар басым.

«Жармақтың» өн бойында қамшыдай өріліп отыратын өзекті мәселе – қазақ халқының тарихы, оның ұлт болып қалыптасуы мен рухани құндылықтары. Шығарманың бүкіл мазмұны, сюжеті осы проблемаларға құрылған. Қай оқиға болса да, ұлттық мәселеге байланысты өрбиді, сол арқылы кейіпкерлердің болмысы, адами қасиеті ашылады. Олардың бір-біріне деген қатынасын, көзқарасын анықтайтын нәрселер – Кеңес өкіметінің қазақ халқына жасаған қиянаты, этникалық геноциді, ұлттық езгісі, осылардың салдары – елдің мәңгүрттікке, ұлтсыздануға бой алдырғаны сияқты мәселелер. Бас кейіпкерді толғандыратын, тіпті, күйіндіретін жағдайлар – мәселен, жеке мемлекет болған шағымызда адамдардың пиғылының жамандыққа өзгеруі, ақшаны құдай деп тануы, жаппай етек алған жемқорлық, ұлттық құндылықтарға деген нигилизмнің күшеюі, тасбауырлық пен өзімшілдіктің өркендеуі, сөйтіп осы айтылғандардың көпшілік тұрмысының жүдеуіне, рухани азғындауына әкелуі, т.т. Қазіргі қоғамдағы мұндай келеңсіздіктерді қалай жоюға болады, жалпы жоюға бола ма? – деген сауал туады оқырманда.

Жоғарыда айтқанымыздай, романда көркем шарттылық аз емес, ол шығарманың әр тұсында көрінеді. Бұл шарттылық фольклорлық қайнардан алынғаны аңғарылады, әрине, жазушы оны фольклор деп ойламайды, өйткені ол тікелей фольклор материалына жүгінбеген, бірақ санасының түкпірінде жатқан фольклорлық ұғымдар мен түсініктерді өз жадынан алған, себебі олар оның бала кезінен қанына, санасына сіңген. Сөзімізді дәлелдейік.

Романның басталуы: бас кейіпкер өз үйінде шай ішіп отырады. Жазып жатқан еңбегін түйіндеп, бітіріп тастайын деп тұра бергенде кенеттен шам өшеді. Содан ол орнынан тұрып, өзінің жұмыс істейтін бөлмесін іздеп, олай-бұлай жүреді. Бірақ өз үйі өзгергендей, ештеңені таба алмайды да, тәуекел деп алға жүрсе, есікке тап болады. Шам жарқ етіп жанады. Қараса, «аумағы ат шаптырым дерлік кең сарайдың кіреберіс босағасында тұр… Төбе толған әсем өрнек, әрқилы кейіпті, бір емес, қатарласа жамыраған әлденеше шаңырақ люстра, хрусталь моншақ, ұзынды-қысқалы салпыншақтарға шағылысқан алтынды, күмісті, қызғылтым, көгілдір, ақшаңқан нұрдан көз тұнады. Төрт қабырға – алтын кәсекті, ескілікті, арғы, бергі заман суретшілерінің әрқилы туындылары. Еден – есіктен төрге дейін, түгі тусырылған, бөлек-бөлек емес, біртұтас, көк-ала қалы кілем. Осыншама сәнді, кең сарайдың іші толған салтанатты қауым. Біразы төрде – ақ дастарқанды дөңгелек столдар басында. Енді біразы – көбіне жастар, тыпырлата билеп жүр. Ерекше жағдайдағы өзгеше бір мереке тәрізді»[24]. Міне, бас кейіпкер ғайыптан, не өңі емес, не түсі емес, өзінің шағын пәтерінен кең, жарқыраған сарайға тап болады.  Сарайда той болып жатыр екен.

Бұдан не көреміз? Романның басты кейіпкері басқа, өзіне беймәлім әлемге келеді. Бұл әлем ғажайып, оның өз үйі мұның шынашағына  татымайды, «Мың бір түндегі», қазақтың қиял-ғажайып ертегілеріндегі, хикаяларындағы, дастандардағы патшалардың Иран-бағындай. Кейіпкер Мұрат неге мұндай кереметке тап болады? Мұның себебі – бас кейіпкер өзінің тар үйінде ешқандай ғажайыпқа тап болмаса, бүкіл сюжетке негіз болатын оқиғаға араласпаған болар еді. Яғни үйде отырып, ештеңе бітірмес еді, сондықтан ол сапарға шығуға  тиіс болды, басқа әлемді көру, ондағы өмірді білу – міндет саналды оған.

Енді фольклорға көз салайық. Әдетте, фольклорлық шығарманың бас кейіпкері есейген шақта әртүрлі себептермен жолға шығады, яғни ол үйреншікті ортадан бөлектенеді, ендігі өмірінің  көпшілігі үйінен тыс, басқа жақта өтеді. Сапарға шыққан каһарман неше түрлі оқиғаға тап болады, соның ішінде ол үшін ең тағдырлысы – басқа, оған беймәлім, тылсым әлем. Көбінесе, бұл әлем – ғажайыпқа толы патша сарайы, немесе небір кереметі көп кеңістік… Мысал келтірейік.

Бас кейіпкер Хасан амалсыздан патшаның бұйрығымен ғажайып құсты іздеп, бармаған жері, баспаған тауы қалмайды.  Самұрық құстың көмегімен әлгі құс перілердің еліне келеді. Самұрықтың ақылымен қалаға кіреді. Қала өте сұлу екен, ылғи алтыннан соғылған, бұрын мұндай сұлу қала көрмеген Хасан қаланы тамашалап, құсты да, Самұрықты да ұмытып кетеді. Хасан бір кезде қаланы аралап жүріп, бір үлкен  тамаша сарайға кіреді. Сарайдың ішінде 40 қыз ұйықтап жатыр, аржағында оңаша бір бөлмеде алтын кереуеттің үстінде тағы бір қыз ұйықтап жатыр. Одан әрі тағы бір бөлмеге кіріп еді – жаюлы тұрған дастарқан, неше түрлі тамақ[25]… Тағы бір мысал:

Жігіт патшаның қиын тапсырмаларын әйелінің көмегімен орындайды. Бір күні өзі таулы жерге барып, аң аулауға әйелінен  рұқсат сұрайды. Әйелі оны өз әкесінің «сәндеп салдырған неше түрлі қызықты ойын-сауық құратын бағына жібереді…

Жігіт… жүріп кетеді. Жүріп отырып, әйелі айтқан баққа келеді. Келсе, айтқанындай, неше түрлі қызық сонда екен. Жігіт те келіп, қызыққа батып, ойын-сауыққа кіріп кетеді…»[26].

Міне, кейіпкердің өз үйінен шығып, басқа бір тылсымды, ғажайып әлемге тап болатын жағдай көптеген ертегіде бар, әсіресе, ғашықтық, хикаялық дастандарда өте көп және ондағы сарайлар мен қалалар, қала ішіндегі бақтар – өте сұлу, көркем, небір әдемі ағаштар, гүлдер өсіп тұрған мекен, ондағы үйлер, жиһаздар – орасан байлықтың белгісі.

Енді қайтадан романға үңілейік.

Басқа әлемге тап болып, босағада тұрған бас кейіпкер тойды көріп былай дейді: «Кенет… төрдің төбесінде, биігірек құрылған ұзыншақ дастарқан үстінде, қақ ортада күлімсірей, еңселеп отырған екі жағында үш-төрт кісіден, әйел, еркек, олар да бай мен бәйбіше – нағыз марқасқалар екені аңдалады… Сол үлкендердің үлкені, шын орталық, ең басты адамға… көзім түсті. Мен – менің өзім отырмын қақ төрде. Той иесі, осыншама жұртқа мол дастарқан жайылған думанды, мерекелі, салтанаттың басты тұлғасы – мына мен екем».

Әрі қарай тойдағы жағдай суреттеледі. Төрде отырған да, босағада отырған да – бір адам: Мұрат Бейсенұлы Қазыбеков, бірақ ол өң мен түстің арасында отыр. Өзі де – білмейді, есеңгіреп отыр ма, әлде түс көріп отыр ма?  Бір өзі тойда екі жерде отыр, яғни екі адам. Төрдегінің аты-жөнін білсе, өзінен бір-ақ дыбыспен айырмасы бар Марат Бейсенұлы Қазыбеков. Босағадан төрге қарап отырып, Мұрат біресе Марат болып, біресе өзі болып, өткенді есіне алады, қазіргі жағдайын баян етеді.

Сөйтіп, дел-сал болып отырғанда  Мұрат пен Мараттың жанары еріксіз түйіседі. Дәл осы минутта жарқыраған люстралар жалп етіп өшеді.  Қайтадан қараңғылық  түседі де, Мұрат баяғы өзінің үйінде отырғанын көреді. Осы сәттегі өзінің халін ол мынадай түрде бейнелейді: «мең-зең болып, азғана отырған меңіреу тыныштықтан соң тырбанып, орнымнан көтерілдім. Қолымды созып едім, тас қабырғаға тиді. Сипай бере қалт бұрылдым. Дөңгелек бұдыр. Сірә, әлденендей тетік. Амалсыз басып едім. Жарық қайта жанды. Самала емес әдепкі. Салтанатты сарай емес, қуықтай тар бөлме – мана қаншама қарманғанда таба алмаған тар босағадан өте бере, төбеден сарғыш көлеңкем, сұрықсыз жетім люстра салбыраған. Қабырғадан еденіне дейін ыбырсыған, ескі диваны жапырайған, жетім столды, жадау, жарлы пәтер – өз үйімде тұр екем. Абдырағаным сондай, тақыр еденге сылқ етіп отыра кетіппін… Бәрі орнында, бәрі дұрыс. Осындай да қызықты түс болады екен».

Ал, енді фольклор мәтініне, дәлірек айтқанда, «Мамай батырдың арманы» деген хикаядағы кейіпкердің басынан өткен бір оқиғаға назар аударайық. Мамай деген батырдың үйіне қонақтар келеді, олар Мамайдан қандай арманыңыз бар? – деп сұрайды. Мамай екі арманым бар деп, екі әңгіме айтады. Соның екіншісі мынадай:

– Екінші арманым, – деді Мамай батыр, – көктырнақтарды өлтіріп, әкелерімнің өшін алып, көңіл жайланып, сонымен үйден шықпай, он бес-жиырма жыл жаттым. Содан кейін бір күні ой түсіп, Құбажон деген жоным бар еді, маңайы көк, самал соғып тұрушы еді, жотасынан шығып қарағанда аржағында Шыңырау деген құдығым бар еді, суы көк мөлдір  зәмзәм суындай еді, осыларды сағынып, сейілге бір шығып, көңіл көтеріп келейін деп, Жайдақкер деген бәйге атыма мініп, Құбажоныма шығып, жан-жаққа көз салып қарасам, баяғы Шыңырау құдығымның басында ақ қостар тігулі тұр. Аппақ ақ қайыңдай киінген бір топ қыздар құдық басында ойнап жүр.  «Бұл не ғажап, бұрын мұның басында дәл осындай оқиға болған жоқ еді, мен барда ешкім келмеуші еді, мені өлді деп санап, құдығымды иеленген екен» деп ойладым.  Шыңырау құдыққа қарай желе жортып келе жатырмын. Құдыққа тақалғанда  құдық маңында ойнап  жүрген көп қыздар алдымнан шығып, келе аттың шаужайынан алып, «күйеу келді» деп жабылып, мені аударып алып қалды. Қалған қыздар: бірі сақалымнан жұлып, бірі мұрнымнан тартып, бірі иығыма мініп, бірі қойғылап, жұлмалап, «күйеу-күйеу» деп әкеп, бір үлкен ақ қосқа кіргізіп, асты-үстіме көрпе төсеп, неше түрлі тағамды алдыма әкеп қойды. Өздері бірге отырып, «күйеужан, іш» деп, барлығы қойғыштап, есімді шығарды. Бір өңкей сұлу қыз. Мұның қайсысы менің әйелім екені белгісіз. Әйтеуір «күйеу»  дейді. Сол кезде отыз бестегі қалпыма түстім. Сөйтіп, күн батты, түн болды. Бір-екі қыз келіп, үйдегі қыздарға: күйеу үлкен үйге кіріп, отқа май құйсын, тамақ ішсін дейді – деп келді. Сол-ақ екен, көп қыз қол-аяғымды жерге тигізбей жұлқылап, «күйеу» деп, жұлмалап әкеп, үлкен ақ қосқа кіргізіп, қолыма май құйған бақыр беріп: отқа май құй, күйеу, – деді. Мен бақырды алып, күйеу ырымын жасап, отқа май құйдым. Төрге шығарып, алтын тақтың үстінде үлде мен бүлдеге бөленген ай мен күндей бір сұлу қыздың қасына әкеп, маған да алтын орындық беріп отырғызды. Е, менің жарым осы екен деп, сол кезде жиырма бестегі қалпыма түстім.  Бір уақытта неше түрлі тамақ әкеп қойып, сусын құйды. Басыма ақ мамық жастық қойып, шынтақтап отырып, сусын ішуге айналғанда, әлгі алтын  тақтағы қыз да келіп, менің қасыма шынтақтап келіп отырып,  сусын ішті. Көп қыздар «күйеу» деп, жұлқылап жатыр. Мен жасаңғырап, баяғы жас қалпыма келдім.  Шәйді ішіп болған соң қасымда шынтақтап жатқан қыз құрбыларына: «барыңдар, жақсылап төсек салыңдар», – деп бұйырды. Қыздар барып, төсек салып келіп, «тақсыр, төсек дайын» деп, патша қызға хабарлады.  Патша қыз: ал, олай болса деп, барлығымыз сонда бардық. Барсақ, төсекті белден ғып салыпты. Әлгі патша қыз: барыңдар деп, қыздардың барлығын таратып жіберіп, өзі менің қасымда қалды. Сонымен екеуміз оңаша қалдық. Мен шешініп, төсекке жаттым. Қыз отырды. Сонан кейін еркектік етіп көрейін деп, қызды қолынан тартып едім, маған қыз айтты: жоқ, қазір болмайды, саған серт қоямын, сен таң атқанша мына шамға қарап, ұйықтамай отырасың, – деді. Сонымен: жарайды деп, таң атқанша кірпік қақпай, қарап отырып, бір кезде талып, ұйықтап қалыппын. Таң атқанда шошып, ояна келсем, басымда атым байлаулы, мылтығым қасымда,  басқа түк жоқ, түгел көшіп кетіпті[29].

Мұнда да кейіпкер басқа  бір, тылсымды әлемге тап болады, ғажайып нәрселерді көреді; сұлу қыздар, аппақ ақ үй, мамық төсек, алуан түрлі тәтті тағам, өзінің сұлу қалыңдығы. Бірақ осының  бәрі бір сәтте жоқ болып, кейіпкер баяғы баз қалпына түседі. Өңі ме, түсі ме, кейіпкер білмейді, себебі қыздармен ойнаған шақта ол 35-тегі жасына, сәлден соң 25-тегі жасына, одан кейін бозбала кезіндегі жасына қайта түседі. Яғни басқа әлемде, басқа уақыт  мөлшерін бастан кешіреді, кеңістік пен уақыт адам қоғамындағыдай емес, өзгеше. Осы үш кезең арқылы Мамай батыр өзінің ғұмырының ең қызықты, тамаша мезгілін еске алатын секілді, сөйтіп, өткен өмірін шолатын тәрізді. Оның тап болған мекені – перілердің ауылы, мұнда ол перілердің заңына бағынады, солардың уақытымен күн кешеді. Соның  арқасында Мамай батыр өзін бір сәтке болса да, түсінде болса да, қиялмен болса да, бақытты сезінеді. Ал, бақыты баянды болуы үшін ол түнде ұйықтамай, қараңғылықты жеңуге тиіс,  қыздың серті солай. Өкінішке қарай, батыр ұйықтап кетеді де, қараңғы түнек түсіп, ол қыздан айырылады, сөйтіп, арманда қалады. Бірақ бұл түс пе, қиял ма, әлде елес пе? Айтушы да, тыңдаушы да білмейді.

«Жармақта» да қызғылықты жағдай: кейіпкердің басқа әлемге баруы, ғажайып тойды көруі, онда той иесі өзі екенін білуі, кенеттен жарық сөніп, өз үйінде отыруы – түс пе, елес пе, қиял ма? Кейіпкер өзі де аң-таң, не екенін түсінбейді: «Осындай да қызық түс болады екен», – деп таңданады Мұрат.

– Сірә, көңіл түкпіріндегі бір қиял. Әрине, миллионер болып кетсем де, таңдап тапқан ғылымнан қол үзбеймін ғой. Қарымым ұзарып, күш-қуатым арта түседі. Күнкөріс жайына алаңдамайсың, кітап шығару мәселесі өзінен өзі шешіледі. Бірақ құрғақ қиял – асса, парықсыз түске ғана айналады. Парықсыз ғана емес, қисынсыз түс, – деп ойға шомады да, Мұрат үстіне қараса, тойда кигізген әдемі смокинг, қара туфли, т.б. – бәрін шифонерге қыстырып, соңында жыртық майка, шолақ трусимен ғана тұрғанын аңдайды. Демек, Мұрат өзінің мүшкіл халіне қайта оралады, осыны көрген соң ол қайтадан «жарқын дүниеге, той өтіп жатқан алтын сарайға» барғысы келеді, алайда, ол қанша тырысса да, алтын сарай да, хрустальді люстра да, кешегі салтанат та жоқ – бәрі жоғалған, қайта оралатын емес. Сөйтіп, елу беске толған Мұрат өкініште, арманда қалғандай! Фольклорлық хикаядағы Мамай батыр сықылды «әдемі өмірдің» жоқ болғанына өкіне ме қалай? Рас, Мамай түсінен оянғаннан кейін ешқандай әрекетке бармайды, ойға да қалмайды, тек өкініп, үйіне қайтады.

Ал, «Жармақтағы» Мұрат сол түсті қайтарғысы келеді. Ол үйден шықпағанын сезеді. Иә, үйден шыққан жоқ. Жаңағы қараңғылықта көргеннің бәрі – елес, қиялдан туған елес. Ол үйіндегі кухняда отырып, шам өшкен сәтте ойға шомып, қиялға берілген.  Қиял болғанда – биік, асыл арман емес, өкініш салқыны бар қиял. Өкініш болғанда өмірінің өткеніне емес, өзінің үлкен талантын, зор мүмкіндігін толық пайдалана алмағанына, ойлағанын түгел жүзеге асыра алмағанына  өкіну сияқты.  Қараңғыда отырып, өткен өміріне шолу жасайды. Шолғанда не жақсы, не жаман болды деген егіз бағамдау қатар жүреді. Осы екі баға адамды, романдағы кейіпкерді екіге бөледі. Сөйтіп, жақсылықтың иесі – Мұрат Бейсенұлы Қазыбеков, жамандықтың иесі Марат  Бейсенұлы Қазыбеков болып шығады. Осы екі бағамдау бір кейіпкерді ғана екіге бөлмейді, ендігі жерде күллі іс-әрекеттің бәрі қарама-қайшы болып, екіге бөлінеді. Мәселен, роман басталғандағы екі  кеңістік (тар пәтер мен кең сарай), екі тұрмыс (Мұраттың қоңыр күйі мен Мараттың аста-төк байлығы), екі көңіл-күй (Мұраттың  зауықсыздығы мен Мараттың шаттығы), екі мінез-құлық (Мұраттың қарапайымдылығы мен Мараттың озбырлығы), т.т. Бұл бөліну романның финалында бітеді: Мұрат асылып өлгенде, оның жармағы Марат та өледі. Бірақ Мұрат өзінің қалай өлгенін, өлгеннен кейін басынан не өткенін, денесінің қандай халде екенін, жанының  денеден бөлініп, көкке ұшып кеткенін, бәрін-бәрін көріп, сырттан бақылап тұр, содан кейін аспанның екінші қабатында Марат-жармақтың бейшара күйге түсіп, қиналып, мүсәпір қалпында Мұраттың ішіне кіріп, ғайып болғанын да байқайды. Сөйтіп, ол өзінің бүтінге айналғанын түсінеді…

Осылай бір адамдағы екі кісі қайтадан бірігіп, о дүниеге аттанады, бірақ махшар күні бәріне жауап беретін жалғыз өзі – Мұрат екенін ойлайды. Алладан рақым тілеп, «зая кеткен ғапыл ғұмырмен, соры арылмаған қайран елімен» қоштасады.

Мұның бәрі – көркем әдебиетке қажетті шарттылық екені белгілі, бірақ оның өзі тегіннен-тегін алынбаған, оның да белгілі мөлшерде негізі бар. Мәселен, адам жанының тәннен бөлек болатыны жайындағы  ежелгі наным ел арасында өте ертеден  тарап, неше түрлі фольклорлық шығармаға арқау болған. Кейінгі замандарда қазақтың бұл көне нанымы ислам дініндегі адам өлгеннен кейінгі кезде жаны тәннен бөлініп, жеке ғұмыр кешетіні туралы түсінікпен сіңісіп, небір әдемі діни дастандардың сюжетін құраған. Фольклордағы осы сарындар романның соңында орынды және ұтымды пайдаланылған да, астардың түйінді ойына негіз болып, оған үлкен мән-мағына берген. «Иманнан айырылмасаңыз, барлық Мұрат орнына келері күмәнсіз!» – деп, шығарманың не себепті Иман Қазақбай атынан берілгенін аңдатады, имандылыққа шақырады… Иман – Қазақбай – Мұрат – үшеуі біртұтас ұғымға айналған!…

Сонымен, ойымызды қорыта айтсақ, фольклор мен әдебиеттің ара-қатынасын зерттеген ғалымдар екі көркемдік жүйенің бір-бірімен байланысы төрт түрлі болатынын айтады. Олар: генетикалық, оппозициялық, үйлесімдік және кері байланыс. Бұл түрлердің әрқайсысы әдебиеттің әртүрлі даму кезеңдеріне сәйкес келеді. Айталық, әдебиет жаңадан пайда болған кезде фольклормен тығыз байланыста болады да, оған арқа сүйейді, оның көптеген компоненттерін пайдаланады. Бұл  – генетикалық байланыс. Ал, әдебиет аяғынан тік тұрып, жаңа көркем жүйе құрып, сөз өнері ретінде қалыптасып, одан әрі дамуға бет алған кезде фольклордан алшақтауға тырысады, оның дайын тұрған образдық, тілдік, композициялық үлгілерін пайдаланбауға күш салады, яғни бұл тұста әдебиет белгілі мөлшерде фольклорға оппозициялық тұрғыдан қарайды. Бірақ, соның өзінде, фольклорды жоққа шығармайды, ара-кідік оның сюжетін, кейбір жанрын алып тұрады.  Әдебиет әбден дамып, көпжанрлы, күрделі көркем-эстетикалық категория дәрежесіне жеткен шақта фольклорға қайта соғады, оны бұрынғыдан басқаша, өзінің деңгейіне сай қорыта пайдаланады. Мұндай жағдайда әдебиет фольклорды көбінесе символ ретінде, астарлы мағынада, көркемдік тәсіл ретінде қолданады және фольклордың ашық сыртқы түрлерінен гөрі адам санасының терең түкпірінде жатқан, күнде тысқа шыға бермейтін  ирреалдық  нұсқаларын ассоциативтік мақсатта шығарманың ішіне сіңістіріп жібереді. Мұны – үндестік байланыс дейді. Расында да, әдебиет биік дәрежеге көтерілгеннен кейін  фольклорды мәңгі ескірмейтін құндылық ретінде  танып, бағалап, содан өзіне қажетті идеяны, сюжетті, образды іздейді, оның ең бір терең мағыналық формаларын табады да, өзімен үндес етеді. Ал, төртінші, яғни кері байланысқа келетін болсақ, ол дәстүрлі фольклорға қатысты емес. Бұл, негізінен, ХХ ғасырдағы халық ақындарына жасаған әдебиеттің ықпалы туралы айтылған тұжырым. Кеңес дәуірінде Жамбыл, Стальский, Крюкова, Нұрпейіс секілді ауызша жырлайтын ақындардың шығармашылығын фольклорға жатқызатынбыз. Анығында, бұл – дұрыс емес, өйткені, ол ақындардың шығармалары – авторлық дүние, өз пікірі, қолтаңбасы бар туынды. Сондықтан халық ақындарының шығармаларын авторлық ауыз әдебиеті деу орынды. Осы себепті біз бұл байланыс түрін жазба  әдебиет пен авторлық ауыз әдебиетінің арасындағы қатынас деп есептейміз. Бұл – арнайы қарастыруға лайықты мәселе.

Қалған үш байланыс – біздің әдебиетіміз бен фольклорымыздың ара-қатынасында толық көрінетін заңдылық. Алғашқы кезеңде, яғни генетикалық байланыс түрінде, фольклорды пайдаланған қаламгерлер оның беткі қабатын ғана игерді, сондықтан әдеби шығарма контексіндегі фольклор түпнұсқамен салыстырғанда жеңіл ұғынылды, яғни бұл тұста фольклор түбегейлі қайта өңделмеді. Бұл, әсіресе, поэзияда және драматургияда айқын білінді, рас, алғашқы романдарда да көрініс берді, бірақ проза ол кезеңде фольклорды көбінесе фон ретінде алып, оны шығармада бейнеленетін  мақсатына  қажетті колорит беруге жұмсады, солай бола тұра, фольклор поэтикасының көркемдік қайнарын жақсы пайдалана білді. Бұл айтылғандарға дәлел ретінде ХХ ғасырдың алғашқы отыз жылының ішінде жарыққа шыққан М.Дулатовтың, Т.Жомартбаевтың, М.Жұмабаевтың, С.Сейфуллиннің, М.Әуезовтің, С.Мұқановтың сол кезеңде жарық көрген шығармаларын атауға болады.

Қазақ әдебиетінің фольклормен оппозициялық байланысы Абай шығармашылығынан бастау алып, бүгінгі күнге дейін бірде баяу, бірде қарқынды түрде жүріп келеді десек болады. Бұл – заңдылық. Себебі қай құбылыс болса да, өзінің даму барысында үздіксіз таласқа, күреске түседі. Мұндай процесс қазақ әдебиеті тарихында да болды, алайда, оппозициялық  байланыс біздің фольклорды жоққа шығарған емес, әдебиетіміз бен фольклорымыз ымырасыз қайшылықта болған жоқ, қайта әдебиет фольклордың өмірлік дәстүрлері мен көркемдік компоненттерін кәдесіне жарата білді.

Кеңес өкіметінің орнауына байланысты жаңа әдебиет қалыптасу барысында, әсіресе, жаңа өмірді бейнелеу мақсатында соны тақырыптар, формалар іздеді де, фольклордың элементтеріне көп жүгіне қоймады.  Мәселен, бұл ретте С.Сейфуллиннің «Советстан», «Альбатрос», «Социалистан», С.Мұқановтың «Түрксиб» поэмаларын еске алуға болады. Мұндай жаңаға талпыну, жаңа өмірді жаңа формамен беруді мақсат ету – әдебиетті фольклордан біршама алшақтатты, бірақ ажырата алмады, тіпті, кей тұста фольклорға иек артқаны да бар. Жалпы, қазақ әдебиеті қай кезеңде де ұлттық фольклордан қол үзген емес. Мұны бүгінгі кемелденген әдебиеттен де көреміз. Бұл кезеңдегі байланыс үндестікке негізделген. Үндестік байланыс – әдебиеттің фольклорға қайта оралуы, оралғанда бұрынғыдай үйренуші де, үйретуші де емес, өзімен тең тұрған руханият деп, өзінің дәрежесіне лайық ескірмейтін, таусылмайтын, уақыт өткен сайын жаңғыра алатын асыл мұра, қайнар көз ретінде бағалап, содан нәр алу үшін  оралып отыр. Қазіргі әдебиетіміздің шоқтықты туындылары мүлде жаңаша жаңғырып,  фольклордың өзін жаңа сапаға көтеріп, фольклорды игерудің ерекше жолын тауып отыр. Оны біз соңғы жылдары жарыққа шыққан біраз өлең-жырлардан, поэмалар мен пьесалардан, романдардан байқаймыз. Осы үрдістің аса көрнекті үлгілері деп М.Мағауиннің «Жармақ» романын, Т.Әбдіковтің «Парасат майданы» повесін, А.Алтайдың «Алтай балладасы» романын, сондай-ақ Н.Оразалиннің, Т.Медетбектің, Н.Айтұлының, Ж.Бөдештің, т.б. ақындардың кейбір өлеңдері мен поэмаларын, Д.Исабектің, Қ.Ысқақовтың, Ш.Хұсайыновтың пьесаларын атауға болады. Аталмыш авторлар мен басқа да қаламгерлердің осы тектес туындылары біздің қазіргі әдебиетіміз – әлемдік сөз өнеріндегі үрдіс аясында дамып келе жатқанын мейлінше толық айғақтайды. Әлбетте, бүгінгі таңдағы қазақ әдебиеті  фольклордан тыс жолмен де дамып келеді, сондықтан оның тақырыбы әр алуан, көркемдік-эстетикалық қуаты мол. Бұл тұрғыдан алғанда, тәуелсіздік кезеңіндегі әдебиетіміз бұрынғы дәстүрлер мен жетістіктерді шығармашылықпен пайдалана отырып, жаңа белеске көтерілді, жаңаша дамуға бет алды. Бұл процесте де фольклордың рөлі  болары анық.

Загрузка...

ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.