Конфуций адамның табиғаты туралы

Главная » Рефераттар » Конфуций адамның табиғаты туралы

Конфуцийшілдік (жу цзя) даошылдықпен бірге пайда болған. Оның негізін салған – Конфуций (б.з.д. 552/551 – 479 жж.). «Кон-фуций» – Кун Фу-цзы есімінің латын тіліне бейімделген тұлғасы. Оның басқа есімдері – Кун Цю, Кун Чжунни, Кун-цзы. Дәстүр бойынша, ол Лао-цзыдан жасы кіші замандасы болып есептеледі. Қазіргі кезде алғашқы таза даошылдық шығармалардың конфуцийшіл шығармалардан кейін, тіпті, оған жауап ретінде жазылғаны анық-талып отыр. Тарихи тұлға ретінде Лао-цзы Конфуцийден кейін өмір сүрген сияқты. Біріншіден, Конфуций шығарма жазбаған, ол Сократ сияқты өзінің білімін ауызша үйреткен. Оның әңгімелерін шәкірттері жазып алған. Екіншіден, аңыз бойынша, Лао-цзы қартайған шағында өгізге мініп, Батысқа кеткен екен және ол Қытайға қайта оралмаған. Шекара бекетінің бастығы елден кетіп бара жатқан Лао-цзыды өз ілімді үйретуге көндірген. «Дао дэ цзин» осылай пайда болған екен.

«Дао дэ цзинде» конфуцийлік ілімге қарсы  біраз уәж айтылады. Конфуций философиясы мен конфуцийшілдік ілімнің адамгершілік, әділдік, жол-жора, салт-ғұрып т.б. сияқты негізгі категориялары сыналады. Үшіншіден, сол баяғы аңызда Лао-цзы Конфуциймен кез-десіп, оның негізгі идеяларын қабылдамайды екен. Бәлкім, Конфуций ілімі кең тарағандықтан Лао-цзы өз трактатында оны сынаған шығар. Рас, бұл трактатта Конфуцийдің есімі аталмайды және олай болуы да мүмкін, өйткені Конфуций салт-жора, әкені құрметтеу идеясын ойдан шығармаған; олар сол замандағы Қытайда кең тараған үрдіс еді. Демек, Лао-цзы өз заманының тәртібін сынаған болып шығады.

Конфуций философиясының ең көрнекті өкілдері – Мэн-цзы (б.з.д. шамамен 372 – 289 жж.) (басқа есімдері – Мэн Кэ және Мэн Цзыюй), Сюнь-цзы (б.з.д. шамамен 313 – 338 жж.) (басқа есімдері – Сюнь Куан, Сюнь Цин, Сунь Цин), Дун Чжуншу (б.з.д. 190 немесе 179 – 120 немесе 104 жж.). Конфуций философиясының ең маңызды шығармаларына «Лунь юй» (Конфуцийдің әңгімелері мен айтқан-дарын жазбаша түрі болатын «Әңгімелері мен ой-пікірлері»), «Мэн-цзы» (бұл трактатты Мэн-Кэнің шәкірттері мен ізбасарлары құрастырған), «Да сюэ» («Ұлы ілім»), «Чжун юн» («Орта тұс туралы ілім»), «Ли цзи» («Сыпайылық ережелері туралы жазба»; оның басқаша аударылған атау да бар) және орта ғасырда “Хань дәуірінің Конфуцийі” деп аталған Дун Чжуншу жазған «Чунь цю фань-лу» («Шықтары мол “Көктемдер мен күздер”). Оның мұндай атаққа ие болуы тегін еместін: нақ осы Дун Чжуншу Хань дәуірінде конфуцийшілдікке ресми мемлекеттік идеология сипатын үстеуге еңбегі сіңген.

.

Конфуций философиясында онтологиялық мәселелер арнайы көтеріліп, шешілмеген. Конфуций философиясының барлық негізгі мәселелері адам мен қоғам төңірегінде болған, сондықтан оны жалпы түрде әлеуметтік философия деп анықтауға болады. Ежелгі қытай философиясындағы бұл бағыттың негіз салушы Конфуций өзінің ілімінде ежелгі замандағы қоғамның және оның ішіндегі адамның жүріп-тұруы әлдеқайда жақсы болатын деген  пікірді негізге етіп алған. Бұл – есімдері аңызға айналған Яо, Шунь және Юйдің заманы, ал егер нақты-тарихи дәлдік қажет болса бұл Чжоу дәуірі (әсіресе, Батыстық Чжоу кезеңі) болатын. Конфуций сол кезеңнің идеялары мен мұратын замандастарына жеткізуді міндет санаған сияқты. Ол өзі былай деп ашық айтатын: «Мен ешнәрсе жасамаймын, мен — жалғастырамын; мен ежелгіге сенемін және оны шексіз сүйемін». Оның ойынша, ежелгі даналық «Ши цзин» мен «Шу цзинде» сақталған, сондықтан ол өз шәкірттеріне соларды көбірек оқуға кеңес берген.

Алғашқы философтар ретінде Лао-цзы да, Конфуций да бастапқы материал ретінде әуелгі философия мен оның әмбебаптарын пайда-ланған. Конфуций үшін алғы философиялық универсалиялар өзі жасаған философияның категорияларына айналды. Лао-цзы (жалпы даошылдық та) антропология мен қоғам туралы ілімді философиялық онтологияның негізінде ғана жасағандықтан, негізгі тақырыбы әлеуметтік және басты универсалиясы аспан болған алғы филосо-фиядан алыстайды. Ал Конфуций болса, әлеуметтік философияны жасау барысында тақырыптық тұрғыда алғы философиямен және оның универсалияларымен тығыз байланыста болады. Сондықтан Конфуций алғы философиядан универсалиялармен бірге онтологияны да алған және ондағы бағыныштылық ретті да сол қалпы көшірген. Әрине, универсалияларды өз философиясының категориялары ретінде пайдаланғанда, ол олардың мазмұнына өзгерістерді енгізген.

Конфуций алғы философиялық шығармаларды басшылыққа алған-да, олардың онтологиясын да тұтастай көшіріп алады. Мүмкін ол өзінің әлеуметтік философиясы үшін оларды жеткілікті санап, ежелгі алғы философиялық ескерткіштердің дүниетанымдық-идеологиялық мазмұнына құрметпен қараған болар деп топшылауға болады. Осыған байланысты ол онтологияны кеңейтпей сол қалпына алған, тіпті, оны өзгертуді зиянды деп білген. Ал Конфуцийдің ізбасарларында онто-логияның көлемін кеңейту үрдісі мен конфуцийшілдік философияның негізгі идеяларын, категориялары мен қағидаларын онтологиялық тұрғыда негіздеуге құлшыныс байқалады. Айталық, егер Конфуций-дің «Әңгімелері мен ой-пікірлерінде» біз инь, ян немесе ци кате-гориясын кездестірмесек, «Ли цзи» шығармасында олар орын тапқан. Атап айтқанда, онда былай делінген: «Адам баласына жер мен аспанның қасиеттері тән болады, оның ішінде ақ пен қара (яғни ян мен инь. – А. С.), рух пен жан қосылады, бес стихияның жетілген цилері қосылады». Бес стихия ұғымы (у син) алғашқы рет «Шу цзинде» кездеседі. Конфуций олар туралы ештеңе айтпайды (мүмкін шәкірттері жазып алмаған шығар). Ал Дун Чжуншу өзінің әлеуметтік-этикалық ержелерін негіздеу мақсатымен “Шу цзиндегі” “алғашқы элементтердің” тәртібін өзгерткен. “Шу цзинде” ол мынадай ретпен берілген еді: су, от, ағаш, металл және жер. Дун Чжуншу бұл тізімді бір элементтің басқа бір элементтен туындауы ретінде көрсеткен. Ол былай деп жазған:

«Аспанның бес элементі бар. Біріншісі — ағаш, екіншісі – от, үшіншісі – жер, төртіншісі – металл, бесіншісі – су деп аталады. Ағаш – бес элементтің бастауы, су – бес элементтің аяқталуы. Бұл — Аспан анықтап берген тәртіп. Ағаштан от, оттан жер, жерден металл, металлдан су, судан ағаш туады».  Осылай шеңбер тұйықталады; элементтерді бұлайша тудыру және қайта тудыру үдерісі үнемі жүзеге асып отырады.

Қытайдың әуелгі философиясында аспан, жер және адам универ-салияның “маңызды” тізбегі болатын. Шексіз басымдылыққа аспан ие болған, тіпті, адамның бар-жоғы білінбейтін де, ал жер туралы мүлде айтылмайтын. Конфуций алғы философиямен салыстырғанда, бір жаналықты енгізген, яғни ол адамды анық категорияға айналдырған. Ол жер туралы айтпаған деуге болады, бірақ одан кейінгі конфу-цийшілдікте жердің маңыздылығы артқан.

Конфуций әуелгі философиядан аспан, жер, адам сияқты универ-салиялармен қатар, дао, дэ, тағдыр (мин), аспан жазмышы (тянь мин) сияқтыларды  да алған. Син (бұл жерде – адами болмыс немесе адамның табиғаты меңзеледі) — Конфуций философиясының маңызды онтологиялық категориясына айналған. Бұл категория даошылдық философияда да кездеседі. Аспанның алғы философияның ең жоғарғы универсалиясы болғаны белгілі, ол Конфуций философиясында да – адамның орталық орынды иеленуіне қарамастан, басты категория болған. Енді Конфуцийдің және ерте конфуцийшілдіктің бұл категорияға қатысты ерекшеліктерін қарастырайық.

Әуелгі философияда сияқты аспан моральдық қана емес, діни құр-метті талап ететін қандай да бір саналы, әрекет етуші ең жоғарғы, құдіретті күш ретінде бейнеленген. Конфуцийдің және ерте конфу-цийшілдіктің онтологиясы болмыс әлемімен, яғни даошылдықта бейболмыс әлемімен салыстырғанда екінші орында тұратын әлеммен шектеледі, осыған байланысты аспан ең маңызды категория болып есептелген. Бұл категория жайында айтқанда, Гегель мынадай нәрсені атап өтеді: «Тянь – ең жоғарғы нәрсе және ол тек қана рухани, моральдық мәнде жоғарғы болмайды. Ол мүлде белгісіз, абстрактілі жалпылықты белгілейді, физикалық және моральдық байланыстың мүлде белгісіз жүзеге асуы болып табылады». Аспанның бұл сипат-тамасы алғы философиялық “аспан” универсалиясына тән мазмұнды анықтайтын сияқты. Даошылдық философияда аспан — тірі, жанды, тіпті, ақылды нәрсе ретінде түсінілсе де, онда субъектілік-тұлғалық сипат жоқ. Бұл – ғаламның, яғни болмыс әлемінің бір инстанциясы. Конфуций философиясында аспанның аталған субъектілік-тұлғалық қыры сақталған. Сонымен қатар, Конфуций аспанға алғы философия-лық “аспан” универсалясында  жоқ сипаттарды да теліген. Енді олар-дың сипатына көшейік.

Ең алдымен, аспанға әділдік деген қасиет, әділдік болғанда да, абсолютті әділдік тән. Алғы философиялық мәтіндерде, әсіресе, «Ши цзиндегі» көзқараста аспан кейде әділ, кейде әділетсіз болады. Конфуций аспанның әділдігіне шүбә келтірмеген. Аспан өзінің әмірін әрбір адамға жеткізеді. Ондай бұйрық шартсыз әділ болады. Аспан өзінің билігін бүкіл Аспан асты әлеміне жүргізеді. Десек те, Конфуций және конфуцийшілдер Аспан асты дегенді даошылдық ілімнен басқаша түсінген. Егер даошылдықта ол — “аспан астындағы барша нәрсе” (қазақтың “күн астындағы Күнекейімен” салыстыры-ңыз) болса, онда Конфуций философиясы үшін ол – ел, қоғам, мемлекет болады. Аспан асты әлемі – адамдар тұратын әлем.

“Өмір мен өлім, – дейді Конфуций, – Аспанның әміріне тәуелді, тектілік пен байлық та Аспаннан келеді”. Демек, қоғамдағы мүліктік жіктеліс табиғи-тарихи жолмен, қоғамның даму жолымен емес, жоғарыдан, Конфуций үшін одан биік ешнәрсе болмайтын аспаннан түседі екен. «Аспан ғана ұлы…», – дейді ол. Ал Хань дәуірінің конфуцийшілі Дун Чжуншу «Ши цзиннің»: «Аспан халықты туғызады», — деген ережесін қайталаған және өз тарапынан: «Аспан оған билеушіні жібереді. Бұл — Аспанның жоспары», — дегенді қосады. Бұл тұста конфуцийшілдіктегі аспан категориясының идеологиялық қызметі айқын көрініс табады. Алғы философиялық аспан универ-салиясы сияқты, Конфуций философиясының категориялары да халық санысында билеушінің (“шығыстық озбырдың”) билігін ақтап, оны нығайтуға тиіс болған. Аспан алыс, ал нақты билік жер бетіндегі билеушінің қолында. Өйткені, “жердегі әмірші – аспан емес,  император, өйткені адамға құдіретті заңды, дін заңын, адамгершілік заңын аспан берген жоқ, бермейді де. Табиғатты Тянь емес, император басқарады және император ғана Тяньмен байланыса алады”. Нақ сол императордың өзі (империя құрылмаған кезде – ван немесе басқа көсем) бір мезетте жоғарғы абыз ретінде мемлекеттік культті атқаратын.

Сонымен, Конфуций философиясында аспан категориясының діни, саяси-идеологиялық және этикалық қызметтері болады. Қытай мемлекетінде ғана емес, Конфуций философиясында да аспанның ең жоғарғы діни мәртебесі болған. «Кімде-кім аспанның алдында кінәлі болса, — деп ақыл айтады Конфуций, – сол мінажат ететін нәрсені таппай қалады». Ол құдіретті бастау ретіндегі аспанды ата-бабалар-дың рухтарынан да жоғары қойған. Дегенмен «Лунь юйде» оның шәкірттері Конфуций “аруақтар туралы .. айтпаған”, – дегенді жазған. Бұл жерде ол, “тағдыр мен адамгершілік туралы сирек айтатын” және “адамның табиғаты мен Аспан жолы туралы ол ештеңе айтпайтын” деген пікірді кездестіреміз, яғни ол өз ілімінің негізгі категориялары мен негіздері туралы ешнәрсе айтпаған болып шығады. Мұндайға сену қиын және «Лунь юйдің» мәтіні оған дәлел. Осы шығарманың алтыншы тарауында Конфуцийдің Фань Чи есімді (оның басқа есімі – Фань Сюй) шәкіртімен болған әңгімесі келтірілген:

«Фань Чи білім туралы сұрақ қойды.

Ұстаз оған:

— Адамдардың алдындағы парызды орындау қажет, жындар мен аруақтарды сыйлау қажет, бірақ оларға жақындауға болмайды – осыларды білім деуге болады», — дейді.

Келесі маңызды конфуцийшілдік категория – тағдыр (мин), ол аспанмен бірге – тянь мин болады, яғни ол — аспанның әмірі, аспанның бұйрығы немесе аспанның жазмышы. Зерттеушілер мин батыстық тағдыр түсінігінен мүлде ерекше нәрсе дегенді айтады. Батыста жалпы тағдыр соқыр жазмыш әрі абсолюттік басыбайлық ретінде түсініледі. Мұндай түсініктің мәні өмірдегі: «Жазмыштан озмыш жоқ», — деген формуламен беріледі. Конфуций: “ол – соқыр күш, жазмыш емес, адамның кез келген тәуелділіктен азат ететін жолға түсемін деген ниеті болса, ол орындалуы тиіс ең жоғарғы бұйрық болады”, — дейді. Демек, Конфуций ілімінде адамның тағдырға-минге қатысты белгілі бір таңдау еркіндігі бар: адам оған ереді не ермейді. Мэн-цзы аспан мен тағдырдың арақатынасын былайша сипаттайды: «Адамның қатысы жоқ нәрсенің бәрі аспанның бұйрығы! Адам себеп болмаған нәрсенің бәрі тағдырдың ісі!».

Даошылдық философия сияқты Конфуций философиясы да алғы философиядан дао және дэ универсалияларын қабылдап, оларды өзінің категорияларына айналдырған. Конфуцийлік мәтіндерде “дэ” игілік және құт-береке деп аударылған. Дао-жолына келер болсақ, біріншіден, оған үлкен мән берілетін, екіншіден, Конфуций философиясында аспанмен салыстырғанда оның мәртебесі көп төмен еді. Даоның маңыздылығын Конфуцийдің мына сөздерінен аңғара-мыз: «Кімде-кім таңертең жол туралы естісе, сол адам кешке өлімді қорықпай қарсыласады». Бұл жерде, бәлкім, әңгіме Аспан асты әлемінің жолы туралы айтылатын сияқты, өйткені ол жалғыз. Дун Чжуншы былай деп жазған: «Аспан асты әлемінде екі Жолдың болмайтыны белгілі нәрсе». Алайда даошылдық философия бойынша, мысалы, Лао-цзыдың пікірі  бойынша, дао-жолмен жүру не жүрмеу адамның өзіне байланысты  нәрсе (олардың салдарына тәуелсіз), ал Конфуций-дің пікірінше, ол – аспанға тәуелді нәрсе. «Лунь юйде» былай айтылады: «Сол жолмен жүруді не жүрмеуді Аспанның бұйрығы шешеді». Мұндай түсінік адамды жолды таңдау, не таңдамау жауапкершілігінен босатады. Демек, Конфуций бойынша, даоның онтологиялық мәртебесі аспаннан төмен болады. Сондықтан, «Лунь юйде» “аспан даосы” деген тіркес кездеспейді. Ал кейнгі конфуцийшілдікте оны кездестіреміз, айталық, «Ли цзиде» және Дун Чжуншуда. Ал Конфуцийдің пікірінше, жол жалпы Аспан асты әлемнің және жеке адамның иелігіндегі нәрсе. «Ли цзиде»: «Адамнан тыс жатқан [дұрыс] жол жоқ», — делінеді және бұл сөзді Ұстаз, яғни Конфуций айтқан екен. Бұл ереже жолды таңдауды не таңдамауды аспан анықтайды деген жоғарыдағы ережені жоққа шығарады. Бұл жерде адам іс жүзінде субъект ретінде таңылады (егер И. Канттан басталатын батыс философиясының категориясын қолдансақ). Конфу-цийдің танымал ізбасары Мэн-цзы сол заман үшін революциялық ой айтқан: «Халық ең басты нәрсе [мемлекетте], одан кейін жер мен дәннің рухтары [тұрады], ал билеуші соңғы орында тұрады. Сондық-тан, халықтың көңілінен шыққан адам ғана көктің ұлы бола алады». Мэн-цзыдің бұл ережесі жоғарғы билік туралы алғы философиялық тұжырымдар мен легистер (фа цзя мектебі) іліміне ғана емес, аспанның бұйрығы туралы конфуцийшіл идеяға да қайшы келеді. Бірақ Мэн-цзы идеясының конфуцийшілдік философияда анықтаушы рөлі болмағанын атап өту қажет.

Сонымен, Кофуцийдің философиясы тағдырға, дао-жолға және дэ-игілікке қатысты субъектілік элементтің, демек, адам еркіндігі элементінің болуына жол береді және оны менсінбейтін көзқарасты айыптайды. «Лунь юйде» былай делінеді:

«Егер ізгілік берік болмаса,

Егер жол жүректі жауламаса,

Олардың бар-жоғынан пайда жоқ».

Конфуций өз заманындағы қоғамда адамдардың жолдан тайғанын айыптайды…  «Аспан асты әлемінде жолдың жоғалғаны қашан…”, —  дейді ол. Немесе: «Жолға сұраныс жоқ…». Конфуций Аспан асты әлемінде жол болған жағдайда және жол болмаған жағдайда адамның жүріп-тұруын түсіндіреді.

Конфуций философиясының тағы бір маңызды онтологиялық категориясы – адамның табиғаты (син). Бұл категория конфу-цийшілдер үшін өте маңызды болған, дегенмен ол «Лунь юйде» сирек кездеседі. «Ли цзи»: «Адамға аспан сыйға берген нәрсе — оның табиғаты деп аталады…», — дейді. Дун Чжуншу нақтылай түседі: «Өмірде бар қабілеттер сияқты, табиғи қабілеттер де адамның табиғаты деп аталады. Табиғат (сонымен), – (әуелгі) қасиет». Демек, адамға туғанда берілген нәрселер оның табиғаты болады.

Конфуций философияда адамның мәні оның табиғатпен арақаты-насы арқылы емес, оны табиғатқа қарсы қою арқылы анықталады. Адамның мәні табиғаттан тыс, нақты айтқанда, әлеуметтік-мәдени болып саналады.

Конфуций де, сол кезеңнің конфуцийшілдері де, адамды, негізінен, әлеуметтік жаратылыс деп есептеген және қоғам – адамның мақсаты туралы мәселеде талқылынатын негізгі мағыналық контекст болады. Конфуцийдің қоғам мен әлеуметтілік деген нәрселерді түсінуіндегі ерекшеліктерді атап өту қажет. Олардың пікірінше, социум – қоғам мен мемлекеттің бірлігі және мемлекеттің басында “көктің ұлы” – билеуші тұрады, ал адам мен қоғамды мемлекет тарапынан басқару саяси тұрғыда емес (легистерде сияқты), таза әлеуметтік тұрғыда ұғынылады. Конфуцийдің философиясы әлеумет-тілікті этикалық тұрғыда түсіндірген. Сонымен, Конфуций мен конфуцийшілдікте этикалық бастау басым. Біздіңше, Конфуций мен конфуцийшілдіктің философиясын эткалық-әлеуметтік деп анықта-ған жөн. Бұл  — адам, оның мәні мен қызметі, негізінен, этикалық-әлеуметтік (этикалық бастаудың басымдылығымен) тұрғыда пайымда-лады деген сөз. Аталған нақтылауды ескеріп, конфуцийшілдік фило-софияда адам, негізінен, этикалық субъект ретінде түсініледі деуге болады. Дәл солай, адамның әлемге деген көзқарасы, ең алдымен, аспан мен тағдырға деген көзқарасы этикалық реңдерге боялады. Сонымен бірге, ежелгі қытай қоғамында конфуцийшілдік философия-ның нығаюына байланысты этикалық қыр бірте-бірте ығыстырылып, бірінші орынға осы философияның әлеуметтік қыры шығады. Демек, ол бірте-бірте этикалық-әлеуметтік философиядан әлеуметтік-этика-лық, кейін әлеуметтік философияға айналған.

Конфуцийшілдік философия бойынша адами мән мен адами болмыстың арақатынасы қандай? Адами болмыс адаммен бірге дүниеге келеді және адам өзінің мәнін қоғамда адамдар арасында өмір сүру барысында табуы тиіс. Бұл тұста Ж.-П. Сартрдың адамның тіршілігі оның мәнінен бұрын тұрады деген ережесін келтіруге болады. Немесе позитивистік әлеуметтану мен әлеуметтік фило-софияның тілімен айтсақ, адам әлеуметтенеді және сол арқылы толыққанды адамға айналады. Конфуцийшілдік философия бойынша, адам өзінің мәнін тәрбиенің, білім алудың, басқарудың (мемлекеттік басқарудың) арқасында иеленеді.

Адам табиғатының сапасын конфуцийшілдер әртүрлі түсінген. Конфуций философиясында адам бойындағы этикалық бастау басым келеді және этикалық категорияларға жақсылық пен жамандық категориялары жатады, сондықтан адам табиғатының сапасы жаман-дық пен жақсылықтың арақатынасы арқылы анықталады. Зерттеу-шілердің ортақ пікірі бойынша, Конфуцийдің өзі адам табиғатың игілік пен зұлымдыққа қатысты бейтарап деп анықтаған. Мұны Конфуцийдің келесі сөзі дәлелдейді:

“Табиғат әркімді басқамен жақындастырады,

Ал әдет оларды бір-бірінен алыстатады”.

Әдет (кейде оны “тәрбиеде” деп аударады) – туа бітетін нәрсе емес, адамның әлеуметтік өмірінде алынатын нәрсе. Келтірілген сөздерден адамның табиғаты бірдей, ал жақсыға не жаманға бейімділік әлеуметтенудің барысында пайда болады деген қорытынды шығады. Сонымен, адам табиғатының жақсылық пен жамандыққа бейтарап болуы Конфуций үшін адамды дұрыс бағытта тәрбиелеу қажеттілігі туралы, яғни оған жақсылықты үйрету туралы ереженің дәлелі болады.

Дәл осындай ұстаным б.з.д. ІV ғ. өмір сүрген Гао-цзыға (кейбір деректер бойынша ол Мэн-цзыдің шәкірті болған) да тән.  «Мэн-цзы» деп аталатын трактатта оның мынадай сөздері бар: «Ағып жатқан судың шығыс пен батысты таңдамауы сияқты, адамның табиғаты да жақсы не жаман деп бөлінбейді». Гао-цзы келтірген мысалмен келісе отырып, Мэн-цзы оған келесі уәжді айтады. Әрине, суға батыс не, шығыс не, асты не, үсті не — бәрібір. Алайда, су жоғары ақпайды, ылдимен ағады. Бірақ оны батысқа да, шығысқа да бұруға болады және бөгет салып, жоғары ағызуға да болады. “Бірақ бұл судың табиғатына тәуелді ме?” – деп сұраған Мэн-цзы оған өзі жауап береді: “– Бұл күштін әсері. Адамды жамандық жасауға итермелеуге болады, оның табиғаты судың табиғаты сияқты”. Конфуций сияқты, Мэн-цзы да барлық адамдардың табиғаты бірдей деп есептеген. Ол: «Асқан дана да біз сияқты адам», — дейді. Дегенмен ол адамның табиғаты жақсылық пен жамандыққа келгенде бейтарап болады деген пікірмен келіспейді. Адамның табиғаты әуелден мейірімді және оған сырттан ешқандай әсер болмаса, ол мейірімді қалпын сақтайды. «Егер адам жамандық істесе, – дейді Мэн-цзы, – оған оның табиғи қасиеттері кінәлы емес».

Алайда бұл адамды тәрбиелеудің қажеті жоқ деген сөз бе? Мэн-цзы: «Тамағы тоқ, көйлегі көк адам тәрбие көрмесе, хайуанға айналады», — деп ашық айтады. Ал Мэн-цзыдің ұстанымын құптайтын «Ли цзи» трактатында бұл туралы былай делінген: «Адамға аспан берген нәрсе – оның табиғаты болады; сол табиғатқа сай жасалатын әрекет дұрыс жол деп аталады; сол жолды реттеу – тәрбие деп аталады». Әрине, аталмыш сөйлем адамның табиғаты этикалық бейтарап деген түсінікке келетін сияқты, бірақ біздіңше, ол Мэн-цзыдың ұстанымына жақын.

Кейін адам табиғатының қасиеттерін басқаша түсіндіретін көзқа-растар пайда болған. Айталық, біз көзқарастарын келесі үшінші тарауда қарастыратын Сюнь-цзы, әуелде адамның табиғаты зұлым болады, сондықтан оны тәрбиелеу қажет дегендей пікір айтады. Бұл жерде біз Дун Чжуншу, «Хань дәуірінің Конфуцийінің» көзқарасын қарастырамыз. Оның айтуынша, адамда екі тағдыр, яғни  аспан анықтаған соң өзгермейтін ұлы тағдыр және ауыспалы, өзгермелі тағдыр болады. Соңғысы толығымен адамға байланысты нәрсе, сондықтан Дун Чжуншудің пікірінше, ол дұрыс басқаруға мұқтаж болады: “Егер басқару дұрыс болмаса, адам ызаланады”.

Дун Чжуншу бұл жерде Конфуций және Мэн-цзымен салыс-тырғанда, ауқымы әлдеқайда кең онтологияға негізделген. Ол инь мен янға арқа сүйеп, адамның табиғаты таза табиғат пен сезімнен құралады және «Аспанда қараңғы және жарық бастаулар болса, денеде болмыс пен сезімдер бар. Ал егер адамның сезімі жайлы айтылмай, қасиеттері ғана сөз болса, онда ол аспанның қараңғы бастауы туралы ғана айтумен бірдей нәрсе», — дейді. Аспан жарататын халық туралы Дун Чжуншу: «оның табиғатында игі болуға қабілет бар, бірақ ол игі бола алмай жүр, ол үшін Аспан оның үстінен билеушіні қойған. Аспанның қалауы сондай. Халық аспаннан өздігінен игі бола алмайтын табиғатты және әміршіден табиғатты ретке келтіретін ақылды алады. Билеуші Аспанның жоспарын мұраға алып, оны жүзеге асырады, оның мақсаты – халық болмысының қалыптасуын аяқтау», — дейді. Дун Чжуншу: «тәлім алмаған халықтың игі болуы мүмкін емес», — деп ашық айтады.

Өзінің трактатында Дун Чжуншу адамның болмысы әуелден ізгілікті болады деген пікірдегі ойшылдарға, әсіресе, Мэн-цзыға ашық қарсы шығады.  Оның пікірінше, нағыз данышпандардың ешқайсысы олай демеген. Сонымен, Дун Чжуншудің пікірінше, әуелден адамның болмысы Мэн-цзы айтқандай ізгі де, Сюнь-цзы айтқандай зұлым да, Конфуций айтатындай бейтарап та емес. Адамның табиғатын тар мағынасындағы  табиғат және сезімнің саласы (цин) деп жіктегенде, Дун Чжуншу алғашқысы ізгілікке, ал кейінгісі зұлымдыққа бейім тұрады деп түсіндіреді. Сол ізгі бастауды дамытып, зұлым бастауды жаншу керек. Бірақ бұл адамның да, халықтың да қолынан келмейтін іс. Дун Чжуншудың білуінше, “ізгілік болмыстан емес, үйретуден пайда болады”. Бұл ереже мықты мемлекеттік билік пен билеушінің жеке билігі үшін тиімді нәрсе болатын. Адами болмыс пен қарапайым халықтың болмысы әуелден ізгі деген пікірге қарсы шыққанда, Дун Чжуншу: “Егер қарапайым халықтың болмысы ізгілікті болса, онда Аспаннан мандат алған билеуші не істемек”, – деп ашығын айтқан.

Игіліктің онтологиялық шарттылығы туралы ереже Дун Чжуншу тұжырымдамасының тағы бір ерекшелігі болады. Белгілі бір мәнде, — дейді конфуцийшіл, — рақымшылық хайуандарға да тән нәрсе. Дун Чжуншунның пікірінше, ізгілік туралы айтқанда, Мэн-цзы осындай ұғымды негізге алған. Ол былай деп жазады: «Егер аңдардың болмысына негізделсек, қарапайым халықтың болмысын ізгі деп тануға болады. Ал егер адам Жолының ізгілігіне негізделсек, онда қарапайым халықтың болмысы оған жете алмайды. […] Адамның табиғатын сипаттағанда мен негізге алған нәрсе, Мэн-цзыдың негізге алған нәрсесінен өзгеше. Мэн-цзы ең төмен шекті, яғни тағы аңдарды негізге алған. Сондықтан ол қарапайым халықтың табиғатын алдын-ала ізгі деп санаған. Ал мен жоғарғы шекке, яғни жетілген дананың игі деген нәрсесіне негізделемін. Осыған байланысты мен қарапайым халықтың болмысы әлі ізгілікке жетпеген деймін».

Соңғы ғасырларда конфуцийшілдік философияның шеңберінде игілік пен зұлымдықтың арақатынасы төңірегінде адам табиғатына байланысты басқа да тұжырымдамалар жасалған. Аталған мәселе бойынша маман ретінде А.И. Кобзев былай жазған: «Конфуцийден Ван Янминге дейінгі конфуцийшілдіктің  екі мыңжылдық даму кезеңінде адам болмысының, игілік пен зұлымдықтың арақатынасы туралы мәселені шешудің барша мүмкін жолдары қарастырылған». Дегенмен мәселені былайша түсіндіру сипаты адамды мемлекет тарапынан “әлеуметтендіру”, тәрбиелеу, үйрету және басқару қажеттілігі туралы мәселеге қарай бастамайды.

Конфуцийдің философиясы жалпы этикалық-әлеуметтік болған-дықтан, адам мәніндегі жағымды қырларды жеке қарастырған. Бұл жерде адамның мәні өзегіндегі “бес тұрақтылық” (у чан) жатқан элементтердің жүйесі арқылы беріледі. Оларға кіретіндер: жэнь (адамгершілік немесе адамды сүю; кейде «адамшылық» деп аударылады), и (әділдік немесе борыш), ли (сыпайылық, салт-ғұрып немесе этикет), чжи (даналық, парасат; кейде «білім» деп ауда-рылады), синь (сенімділік, адалдық; кейде «сенім» деп аударады). Бұл категорияларға басқалары да жатады: сяо (баланың құрметтеуі немесе ата-ананы қадірлеу), ти (ағасын сыйлау, жасы кішінің борышы), чжун (адалдық, берілгендік, шыншылдық), хэ (үйлесім, келісім), юн (ерлік, батылдық, жүректілік), цай (дарын, қабілеттілік) және басқалары.

Конфуцийлік шығармаларда аталмыш категориялардың, әсіресе, бес тұрақты нәрсеге кіретіндерге анықтама беріледі. Ондай анық-тамалар «Лунь юйде» жиі кездеседі, бірақ формальды тұрғыда олар өзара сәйкес келе бермейді. Бұл Конфуцийде бірізділіктің болма-уымен емес, «Лунь юйді» Конфуцийдің айтқандарына негізделіп, оның шәкірттерінің жазуымен түсіндіруге болады. Әрине, бұл жерде шәкірттің дайындық деңгейі маңызды, өйткені ұстазының айтқан-дарын дұрыс түсініп, қағазға жазатын шәкіртке көп нәрсе байланысты.

Конфуцийдің ұнататын жұмысы – ұғымдарды анықтау еді, бірақ олар бірмәнді болмайтын, өйткені ұғымдар оның кіммен және қандай жағдайда араласуына байланысты анықталатын. Оның бірдей сұраққа әртүрлі, кейде қарама-қайшы жауап қайтаруы соның белгісі.

Десек те, оның санасында құбылыстың бүтін түсінігі немесе диа-лектика тілімен айтсақ — ұғымның нақтылығы сақталады. Бұл Конфуцийдің бірдей құбылысты түсіндіретін анықтамаларын салыс-тырған кезде айқын байқалады. Өзінің анықтамаларын ұсынғанда ұстаз жағдайға байланысты оларды әртүрлі жолмен түсіндіреді, бірақ, қалай болғанда да, әрбір нұсқа бірыңғай мәнді көздегендіктен, түбінде барабар нәрсе болып шығады. Дегенмен басқа шығармаларда, әсіресе, “Ли цзыде” немесе Дун Чжуншуда, анықтамаларда қатаң нақтылық пен бірмәнділік сақталады. Конфуций бес тұрақты нәрсенің ішінде ең негізгісі деп адамгершілікті (жэнь) атайды. Адамгершіліктің ең қарапайым және жалпы анықтамасын Конфуций өзінің шәкірті Фан Чидің адамгершілік  туралы сұрағына қайтарған жауабында берген. Ұстаздың жауабы: “Ол – адамға деген махаббат”.

Конфуцийдің адамгершілікті жоғары бағалайтыны оның мынадай келесі сөздерінен аңғарылады: «Адам үшін адамгершілік от пен судан да маңызды нәрсе». Осыған орай, Конфуцийдің пікірінше, адамгер-шілікке ұмтылудың өзі игілік саналады: «Адамгершілікке қарай ұмты-лудың өзі жамандықтан құтқарады». Конфуцийдің айтуынша, адам-гершіл адам басқа адамдарға қатысты дұрыс, объективті көзқараста болады: «Адамгершілігі бар адам ғана басқа адамдарды жақсы көріп, олардан жиіркене алады». Адамгершілік, Конфуцийдің түсінігінде — “басқаға өзіне тілемейтін нәрсені жасамайтын…” өмір салты. Бұл формула «Лунь юйде» жиі айтылады және оны «Ли цзиде» де кездестіреміз. Конфуцийдің пікірінше, адамгершілік мүліктік шектеу-ге тәуелді емес: бай да, кедей де адамгершілікті болуы мүмкін. Мысалы, Конфуцийдің ең сүйікті, ерте қайтыс болған Янь деген шәкіртінің тұрмысы өте нашар болған, бірақ оның этикалық қасиеттері өзгермеген екен. «Ұстазы былай депті:

– Қараңдаршы, Янь қандай абзал адам! Ол тар көшеде тұрады, күнде бір аяқ күрішті, бір кесе суды қанағат тұтады. Басқалары қиындыққа төзбейді. Янь алған бетінен қайтпайтын дұрыс адам». Конфуцийдің пікірінше оның адамгершілігі де мол: «Ұстаз былай деген:

– Янь жүрегінде адамгершілігін үш ай сақтап жүретін, басқалардың жүрегінде ол бір күн, не бір ай ғана болады». Бұл адамгершілік адамның жүрегіне сырттан келмейді, оны адамның өзі тауып, өзі жоғалтады дегенді білдіреді. Конфуций бұл туралы ашық айтқан: «Адамгершілікті болу басқаға емес, адамның өзіне байла-нысты». Демек, Конфуцийдің ілімі бойынша, адамның өзі адамгер-шіліктің субъектісі болғандықтан, (Аспанның) алдында оның сақта-луына жауап береді.

Бес тұрақты қасиеттердің келесі маңызды категориясы – ли (жол-жора). Бұл жердеге әңгіме қандай да бір формальді рәсім, салтанат туралы емес, ежелден мұраға қалған жүріс-тұрыс, әдеп ережелерін қатаң сақтауға қатысты. Жол-жораның маңызы «Ли цзиде» былай сипатталған: «Адамдар үшін жол-жора – шарап үшін ашытқы сияқты нәрсе». Бірде Конфуций мынаны айтады: «Жора бойынша залға кіреберісте бас ию керек, бірақ қазіргі кезде бәрі төрге шығып алып, бас иіп, ожарлығын көрсетеді. Басқалардан ерекше көрінсем де, мен төменде тұрып, бас иетін боламын». Бұл жерде ол өзі “ақ қарғадай” көрінетінін түсінеді, өйткені Аспан асты елі жолдан шыққан, адам-дары бұзылған. «Егер жол-жораны қатаң ұстанып, патшаға қызмет етсең, жұрт оны жағымпаздық деп ұғады”, – деп Конфуций, сол заманның қоғамындағы жағдайды суреттейді және жол-жора қатаң сақталса, қоғам мен мемлекет азғындаудан алшақ тұрады деп есептейді.

Бес тұрақты қасиеттің бірі ретіндегі жол-жораны сақтау – халық пен қарапайым адамның ғана емес, сондай-ақ, патшаның да, жалпы мемлекетті басқарудың да міндеті. «Билеуші жол-жораны ұстанып, бодандарға билігін жүргізеді…», – деп түсіндіреді Конфуций. Жора сақталса, билік жүргізу де оңай болады: «Билеуші жол-жораны ұнататын болса, халыққа өзінің билігін жүргізуі де оңай болмақ». Конфуцийдің пікірінше, адамның кейбір жағымды қасиеттері жол-жораның аясында көрінбесе, жағымсыз қасиетке айналып кетуі ықтимал. Атап айтқанда, ол былай дейді: «Жорадан тыс қошемет көрсету шаршатады, ал одан тыс сақтық қорқақтыққа жетелейді; жорадан тыс батылдық бүлік шақырады, жорадан тыс турашылдық төзімсіздікті туғызады». Демек, жол-жора – адамның жағымды қасиеттерін реттеуші әрі сәйкестендіруші бастау. Бұдан Конфуцийдің мынадай ғибрат сөзі шығады:

«Жораға жат нәрсеге қарама,

Жораға жат нәрсені тыңдама,

Жораға жат нәрсені айтпа,

Жораға жат нәрсені жасама».

Сонымен бірге Конфуций жораның сыртқы көрінісін емес, оның мазмұндық қырын бағалаған.  «Лунь юйде» мынадай бір эпизод келтірілген:

«Ұстаз бірде былай деген екен:

  • Осы жора, жора дейді,

Сонда мәселе нефрит пен жібекте ме?

  • Музыка, музыка дейді,

Бірақ мәселе қоңырау мен дабылда ғана ма?».

Конфуций адамгершіліктің, жол-жораның және басқа да “тұрақты қасиеттердің” қажеттілігін тамыры терең ескіліктің (өзі көксеген) дәстүрінен іздеген. Оның ізбасары Мэн-цзы оларды әуелден игі болатын адамның болмысынан шығаруға талпынған. Атап айтқанда, ол былай деген: «Адамдардың бәріне аяушылық сезімі тән, ұят пен наразылық сезімі бар, құрметтеу мен сыйлау сезімі бар, шын мен өтірікті сезу бар. Рақымшылық сезімі – адамгершіліктің негізі. Ұялу мен наразылық сезімі – әділдіктің негізі. Құрметтеу мен сыйлау сезімі – жол-жораның негізі. Шын мен жалғанды сезу – танымның негізі». Ал «Ли цзиде» олар онтологиялық тұрғыда түсіндірілген. Онда: «жора бөлінген кезде аспан мен жерді туғызған ұлы бірыңғай нәрсеге негізделу қажет… Сондықтан жора аспанға негізделеді, бірақ әрекет еткенде жерді негізге алады…», — делінген.

Конфуций үшін бес тұрақты нәрсенің бастысы – адамгершілік. «Адамда адамгершілік болмаса, жораның не қажеті бар? Егер адам адамгершілігін көрсетпесе, музыканың не керегі бар?», — дейді ол. Конфуциймен болған әңгімеде оның шәкірті Цзыся жора екінші нәрсе деген қорытынды жасайды және Ұстазы оны құптайды. Конфуцийдің  пікірінше, адамгершілік, бес тұрақты нәрсеге кірмейтін басқа этикалық ізгіліктердің де негізінде жатады. Ол үшін адамгершілік И. Канттың кесімді императиві сияқты нәрсе, тіпті, одан да маңызды нәрсе еді. Адам қандай қиын болса да, оны сақтау керек. Конфуций былай дейді: «Өресі биік ерлер және адамгершілігі мол адамдар өздерінің өмірлерін сақтау үшін адамгершілікке зиян келтіруге келіспейді, олар соңына дейін адамгершілік үшін жандарын құрбан етуге дайын болады».

Конфуцийшілдіктің ресми идеологияға айналуы барысында бес тұрақты нәрсенің құрамы да өзгереді. Адамгершілік жэнь екінші орынға ығыстырылып, бірінші орынға жол-жора, ли шығады. Басқа элементтердің арасында парыз и ерекшелене бастайды. «Жол-жора мен парыз, – дейді «Ли цзи», – адами ұлы бастаулар». Адамгершілікті жүзеге асыру құралынан (Конфуций үшін) жол-жора мақсат болмаса да, мемлекеттік басқарудың мәніне айналады. Сондықтан бұл жерде: «Патшалықты құлату үшін, кланды құрту үшін, адамды жою үшін, ең алдымен, жол-жораны құрту керек», — деп айтылады.

Конфуций философиясында адамның этикалық өлшеммен анық-талатын екі идеалды түрі (М. Вебер бойынша) немесе екі үлгісі (модель) бар. Оларды Конфуцийдің өзі белгілеген. Бұл – цзюнь цзы (бекзат, текті ер) және сяо жэнь (қарапайым немесе жайдақ адам). Олар өзара қарама-қарсы қойылады және құндылық вертикаль бойынша аспан мен жердің арақатынасы сияқты, өзара сәйкестен-діріледі. Цзюнь цзы жоғарғы орында, ал сяо жэнь төменгі орында тұрады. Цзюнь цзыдың таза жағымды әлеуметтік-этикалық сипаты бар, ол бес тұрақты нәрсені иеленеді. Сяо жэнь таза жағымсыз сипатта болады. Бұлардың қарама-қарсылығын айшықтау мақсатымен  Конфуций өзінің әңгімелері мен нақылдарында олар туралы бір мезгілде жиі айтатын. Мысал келтірейік:

«Текті ер ниеттес, бірақ әділетсіздіктен ада,

Қарапайым адам әділетсіз, бірақ ниеттестіктен ада».

«Текті ер игілікке ұмтылады,

Қарапайым адам өз жерін аңсайды;

Текті ер жазаны таңдайды,

Қарапайым адам рақымға үміт артады».

«Текті ер әділдікті таниды.

Қарапайым адам пайдасын таниды».

«Текті ер адам бойында жамандықтың емес, жақсылықтың жеңуі-не септеседі. Жайдақ адам керісінше жасайды».

«Бекзат адам биік нәрсені таниды,

Қарапайым адам төмен нәрсені таниды».

«Текті ер жоқшылыққа мойымайды; жайдақ адам жоқшылықта жүгенсіз кетеді».

«Текті ер өзіне сын көзбен қарайды,

Жайдақ адам басқадан мін іздейді».

Дегенмен бекзат ер қарапайым адамнан өзінің этикалық-әлеу-меттік сипатымен ғана ерекшеленбейді. Ол оған онтологиялық деңгейде де қарсы тұрады, яғни өзінің дао-жолға және аспанға деген көзқарасымен ерекшеленеді. Айталық, бекзат ер ешқашан адамгерші-лігін жоғалтпайды, әділдікті биік бағалайды, үнемі жолды ұстануға ұмтылады. Ал «Ұлы ілімде» былай делінеді: «бекзат ердің Ұлы жолы болады». Бекзат ер үнемі аспанмен байланысып, оның бұйрығын білуге құштар болады. Конфуций былай деп сақтандырады: «Аспанның бұйрығын білмесең, бекзат ер болмайсың». Ал сол бұйрықтарға өзінің көзқарасы бойынша, ол жайдақ адамға қарама-қарсы тұрады: «ол Аспан бұйрығын күтіп, қалтырайды… Жайдақ адам аспанның Бұйрығын білмегендіктен, еш нәрсеге де былқ етпейді…».

Цзюнь цзы және сяо жэнь – нақтылы адамдардың топтары емес, мінсіз  типтер және соларға қарап нақты адамды бағалауға болады. Біздің пікіріміздің дұрыстығын Конфуцийдің өмірде нағыз адамды кездестірмедім деп жиі қынжылыс білдіруі дәлелдейді. Мысалы: «Мен асқан данамен кездесемін деп үміттенбеймін. Бекзат ерді кездестірсем, маған сол да жетеді».

Бекзат ер өзінің әлеуметтік-этикалық және онтологиялық өлшем-дерімен жайдақ адамнан оқ бойы озық тұрады. Конфуцийдің пікірінше, бекзат ердің белгілі бір игі қасиеті, тіпті, адамгершілік сияқты тұрақтылық да болмауы мүмкін, бірақ ондай тұрақтылық қарапайым адамға ешқашан тән болмайды.  «Әттен, – деп қынжыла-ды Конфуций, – адамгершілігі жоқ бекзат ерлер кездеседі, бірақ жайдақ адамда ешқашан адамгершілік болмайды!». Десек те, қарапайым адам талпынса бекзат ерге айналуы мүмкін бе? Конфуцийдің айтқандары бойынша, бұл ер адамға ғана қатысты болады, өйткені әйел адам цзюнь цзы деңгейіне жетпеген: «Ең қиын нәрсе әйелмен және тұрпайы адаммен араласу. Оларды жақын тартсаң – ожарланып, басыңа шығады, өзіңнен алыс ұстасаң – ызаланып, кек сақтайды».

Конфуций мен конфуцийшілдердің ілімі бойынша, мұндай өзгеріс мүмкін болмайды. Адамның бұл типтері бірін-бірі толықтырады, демек бір-бірінің бар болуын қажет етеді. Конфуций былай деген екен: «Бекзат ердің болмашы нәрседе құны жоқ, бірақ ол барлық ұлы нәрсені жасайды; тұрпайы адамның қолынан ұлы іс келмейді, бірақ болмашы нәрседе оның құны артады». Ал әлеуметтік өмірде ұлы нәрсе мен болмашы нәрсе қатар жүргендіктен, осы екі типтің де өмір сүруі әлеуметтік қажеттілікке негізделеді. Конфуцийдің айтуынша, бұл типтердің дэсы (ізгілігі) да қарама-қарсы болады. «Бекзат ердің ізгілігі – жел сияқты, қарапайым адамның ізгілігі – шөп сияқты; жел қалай соқса, шөп солай жығылады». “Бекзат ер — құрал емес” деген тұжырым осындай түсінікке негізделген. Демек, тұрпайы адам – қарама-қарсылық қисыны бойынша  — құрал болады және  құрал болуы тиіс те. «Мэн-цзы» трактатында цзюнь цзы мен сяо жэнь арақатынасының тұрақтылығын сақтау қажеттілігі ашық түрде ғана емес, арсыз түрде негізделген: «Егер тектілер болмаса, қарапайым адамдарды ешкім басқармас еді, ал егер қарапайым адамдар болмаса, тектілерді ешкім асырамас еді». Ондай бекзат адамнан, конфуций-шілдік философиясы бойынша, билеуші мен шенеуніктің қызметін атқаратын мінсіз тұлға шығады.

Бұл тұста адамның мәні әлеуметтік тұрғыда түсініледі. Ал адамның мақсатына келер болсақ, оның жауабы, біздіңше, әлеуметтік жаратылыс ретіндегі адамның қос мүшелі типологиясында және сол типологияны түсіну сипатында жатқан сияқты. Конфуций филосо-фиясында бекзат ер үлгісі мен қарапайым адам үлгісінің өзара қатынасы тұрақты саналғандықтан, аталмыш философия оны ашық айтпаса да, адамның бәріне ортақ мақсаттың жоқтығын мойындайды. Егер даошылдық философия адамның бәріне ортақ мақсатты мойын-даса, конфуцийшіл философия оны мойындамайды. Конфуций философиясы іс жүзінде адам мақсатының екі түрін мойындайды: бірншісі — цзюнь цзы, бекзат ер болу, екіншісі — сяо жэнь, қарапайым адам болу. Конфуцийшілдік шығармаларда адамның басқа да жіктелісі бар, бірақ олар бұл жерде маңызды емес. Демек, цзюнь цзы және сяо жэнь адамның типтері ғана емес, сонымен бірге, адам мақсатының типтері де болады.

.

Егер Конфуцийдің ілімін  ортағасырлық арабтілді философ Әбу Насыр әл-Фарабидің ілімімен салыстырсақ, онда әл-Фарабидің де адамның болмысы мен мәнін ажырататынын байқауға болар еді. Ол адамның табиғатын адам бойындағы туа бітетін белгілі бір қабілеттер мен бейімділіктер деп түсінген. Бұл игіліктер мен кесірліктерге қатысты нәрсе. Әл-Фараби бойынша, адамның мәнін оның табиғаты анықтайды және ол (мән) қоғамдық сипатта болады. Конфуциймен салыстырғанда, әл-Фараби адамның табиғатын жоғары бағалаған. Ол адамды кемелдікке жетуге бағыттайды, ал кемелдікті әл-Фараби бақытпен және игілікпен байланыстырады.

Жеке адамға емес, адамдардың қауымдастығына көңіл бөлген әл-Фараби қоғамның екі мінсіз түрін ажыратқан. Оның пікірінше, бақыт пен кемелдікке толық қоғамда өмір сүргенде ғана қол жеткізуге болады. Толық қоғамның ең шағын түрі – қала. Ол қаланың екі түрін бөлек қарастырады (сәйкесінше, халық, яғни орташа толық қоғам және бүкіл адамзат, яғни толық ұлы қоғам): ізгілікті қала және оның қарама-қарсылығы, яғни кесірлі, ақаулы қала. Кесірлі қала түсінігіне әл-Фараби бірқатар қалаларды жатқызады және олардың әрқайсысына бір ақау тән болады.

.

Әл-Фарабидің де, Конфуцийдің де қоғамның мінсіз құрылысы жайында өз түсінігі болған және ол екеуінде де, мемлекеттік құры-лысқа барабар болатын. Әл-Фарабидің пікірінше, мінсіз (ізгілікті) қалада ең басты орында билеуші (қаланың бірінші басшысы) тұрады, оны “ешкім басқармайды” және оның өз мақсаттары болады. Ондай билеуші болатын адам  – тек қана философ немесе имам. Конфуций-дің айтуынша, билеуші болатын адам — асқан данышпан, ал ондай дана табылмаса — бекзат ер билеуші болады.

ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.