Космология аль-Фараби

Главная » Рефераты на русском » Космология аль-Фараби

Космология аль-Фараби была предметом изучения многих историков философии и естествознания как в нашей стране, так и за рубежом. В данной работе, в значительной степени опираясь на опубликованные исследования, мы затрагиваем преимущественно аспект, связывающий космологию аль-Фараби с его астрономическими воззрениями. Аль-Фараби в своих трудах создал синтетическую картину Вселенной, охватывающую космос, человека, его разум. Космология аль-Фараби по своей сущности идеалистична, но имеет и тенденции материалистического характера. В ней нашли отражение исторически предшествующие космологические учения. Наличие противоречий характерно и для всего мировоззрения аль-Фараби, что, однако, не умаляет значения его философии. Нам кажется справедливой оценка философской системы аль-Фараби, данная польским фарабистом Ю. Белявским: «…через соединение и упорядочение элементов различных философских систем — аристотелизма, платонизма и неоплатонизма, а также основных догматов ислама, аль-Фараби сумел сконструировать собственную систему основ мусульманской философии. От единого бога, первопричины— единственной основы существования — он приходит к десяти интеллектам, которые лежат у начал его космологии, физики и психологии. Мироздание управляется этими интеллектами, которые придают ему порядок и правильность. Этим силам подвластна природа, и они принимают решение о всех изменениях естества…
В основе его системы наряду с исламом лежит философия Аристотеля и Плотина. От Аристотеля аль-Фараби принял понятие абсолютного абстрактного бога, а от Плотина — концепцию бесконечного и трансцендентного бога. Как мусульманин он мог также принять понимание Первосущего. Аллах ведь является самым совершенным и высочайшим существом, творцом всего, что существует в мироздании. Далее аль-Фараби заимствует у Аристотеля учение о десяти интеллектах, но основывает его на теории эманации Плотина…
Несмотря на столь очевидный синкретизм системы аль-Фараби, она не была копией никакой из упомянутых систем». Одним из источников космологического учения аль-Фабари считается теория эманации неоплатонизма — идеалистического направления античной философии III—VI вв., которое ставило целью систематизацию элементов философии Платона и Аристотеля. Основателем неоплатонизма был Плотин (ок. 204/205—269/270 гг.).
Материя для Плотина — только «восприемница» вечных идей — эйдосов, она лишена качества, количества, массы и пр., представляет собой в чистом виде субстрат изменений, бесконечную неопределенность, не сущее. При таком понимании материи космос приобретает у Плотина иерархическое строение. Больше всего и глубже всего материя воспринимает в себя идеальный мир в том случае, когда она создает космос в целом с его миром неподвижных звезд. Идя от этого высшего неба к земле, мы встречаем все более и более слабое материальное воплощение эйдосов, пока не доходим до земли, где зее материальное, совершенно неустойчиво и где рождение и гибель не отличаются друг от друга.
В основе космологии аль-Фараби лежит также модель Вселенной Аристотеля, которая имеет совершенную сферическую я радиальную симметрию. Мир состоит’из вложенных друг в друга гомоцентрических сфер и сферических поверхностей. У Аристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель к вечнодви-жущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но картина движения небесных тел теряет при этом цельность, число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 56. Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер аль-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня.
Души осуществляют непосредственное воздействие, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разум — энергетический источник, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля здесь каждый разум автономен относительно своей сферы.
Космос, по аль-Фараби, состоит из концентрических сфер, нисходящих к сфере Луны, которая делит всю Вселенную па два пояса. Как и у Аристотеля, в космосе аль-Фараби верхний (надлунный) пояс является совершенным, непреходящим, вечным, а нижний (подлунный, земной) — преходящим и несовершенным, так как «бытия, находящиеся ниже небесных тел, наиболее несовершенны по своему существованию: потому что им с самого начала не было дано все то, что образует в полной мере их субстанции».
Классифицируя различные формы движения небесных тел, аль-Фараби пишет: «Небесные тела образуют девять [иерархических] систем из девяти степеней; каждая система охвачена единым сферическим телом. Первая [система] содержит единое тело, и оно движется единым круговым движением, очень быстрым. Вторая образует единое тело, содержащее другие тела, движение у которых общее; все они располагают только двумя движениями, вокруг которых все участвуют. Последующие семь, начиная с третьей (т. е. пять планет, Солнце и Луна. — А. К.) содержат в каждом из них множество тел, специфичных в своих собственных движениях, и участвуют в других движениях. Эти тела одного и того же рода, но различных видов».
Здесь аль-Фараби говорит о трех основных птолемеев-ских небесных движениях: «единое круговое движение»— это так называемое восточное движение всего небосвода, т. с. «первого неба», происходящее за счет вращения Земли; «вторая система», когда неподвижные звезды участвуют еще в «западном движении», происходящем за счет прецессии, т. е. на самом деле они «располагают… двумя движениями». А планеты, Солнце и Луна кроме этих двух имеют «свои собственные движения», так называемые «видимые движения планет», происходящие за счет их обращения вокруг Солнца. Метафизическо-тео-логическая концепция мира аль-Фараби является одной из слабых сторон его философской системы, но вместе с тем именно в рамках этой космологии, представляющей собой преобразованное учение Плотина об эманации, развивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма явственно. В противовес Плотину аль-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи [12, с. 76—77]. По аль-Фараби, «все [небесные] тела напоминают материальные бытия тем, что они имеют одинаковые причины для материи, воспринимающей форму, такие, как форма и субстанция» [29, с. 243].
С другой стороны, космология аль-Фараби, как это видно из его обработки «Алмагеста», испытывала сильное влияние космологии Птолемея. Хотя космология Аристотеля и Птолемея зиждется на принципе геоцентризма, однако между ними имеется существенное отличие, которое заключается в большем физикализме учения Аристотеля и преимущественном математизме схемы Птолемея. По Аристотелю, единственным центром небесных движений является центр Вселенной — Земля. Птолемей же наряду с этим общим центром Вселенной допускает возможность существования и иных частных центров движений отдельных светил (центры эпициклов и деферентов). Аристотель считал, что вокруг этого центра движутся не сами светила, а плотные их сферы, к которым светила прикреплены. Птолемей же, хотя и не совсем отчетливо, «отвязывает» светила от их сфер. Иными словами, если Аристотель считал сферы материальными предметами, то Птолемей рассматривал их как чисто геометрические фигуры, как полезное средство для разложения чрезвычайно сложных движений светил на простейшие элементы [б, с. 40—41].
Это большое преимущество модели Птолемея по сравнению со схемой Аристотеля, принятой без изменений в трактатах алъ-Фараби по математической астрономии, о которых мы будем подробно говорить в следующих главах настоящей работы. Следует отметить, что в некоторых своих естественнонаучных сочинениях аль-Фараби высказывает мысль об ‘Относительности знаний о Вселенной, он как бы сомневается в правильности отдельных тезисов, мнений, укоренившихся в астрономии и космологии того времени, выдвигает возражения и проблемы [26, с. 301—302]. При всем уважении к наследию древних греков аль-Фараби не преклоняется перед авторитетами, не следует им слепо, когда их учение противоречит новым достижениям естествознания. Примером может служить критика аль-Фараби космологии пифагорейцев в его капитальном сочинении «Большая книга музыки». «Мнение пифагорейцев о том, — пишет ученый, — что планеты и звезды при их движении порождают звуки, которые гармонически сочетаются, является ошибочным. В физике доказано, что их гипотеза невозможна, что движение небесных светил и звезд не может порождать какого-либо звука». В трактате «Что правильно и что неправильно в приговорах звезд» аль-Фараби утверждает, что ему небесная гармония известна не в такой степени, как музыкальная [26, с. 297]. Здесь, по-видимому, аль-Фараби критикует Птолемея, который в своем «Учении о гармонии» вслед за пифагорейцами утверждал наличие взаимосвязи между музыкальной и небесной гармонией.
Схемы мира, напоминающей схему аль-Фараби, придерживались многие философы средневекового Востока — «Братья чистоты» (конец X в.), Ибн Сина (980—1077гг.), Омар Хайям (1048—1131 гг.) и другие. Омар Хайям, например, в своем «Трактате о всеобщем существовании» поддерживает учение аль-Фараби и Ибн Сипы о нисходящей цепи порядка всего существующего, по которому божество создает чистый разум, который творит душу, душа — небо и т. д. Эта же картина мира через латинские переводы трудов аль-Фараби и Ибн Сины была воспринята западноевропейской схоластикой и нашла отражение в «Божественной комедии» великого Данте.

One thought on - Космология аль-Фараби

  • Логически завершённая космологическая концепция.
    Для того, чтобы представить беспредельное пространство изначально ЭЛЕМЕНТНО (Эл-тно):
    1. разновидно (однородно) завершённым – достаточно постулировать присутствие в нём двух Эл-тов с ПРОСТО и СЛОЖНО /замкнуто системно проявляемыми СУЩНОСТЯМИ (Сщ-ями)/
    2. разнородно завершённым – достаточно постулировать присутствие в нём ещё одного Эл-та – Всевышнего и Всемогущего Бога – с незамкнуто системно проявляемой Сщ-ью.
    Нетрудно предположить, что уже при МИНИМАЛЬНО ВОЗМОЖНОМ (МнмВ-ом) РАЗВЁРТЫВАНИИ НЕМАТЕРИАЛЬНОГО КОМПОНЕНТА (разВ-нии неМ-ого К-та) Сщ-и Бога – Духа Божьего – за уровень изначального нисходяще направленного постоянного разВ-ния от М-ого К-та Сщ-и Бога, происходит сВ-ние ПРОСТО и СЛОЖНО /т.е. происходит их распад ввиду блокирования исхождения восходяще направленно постоянно разВ-емых неМ-ых К-тов их Сщ-ей/, как МАКСИМАЛЬНО ВОЗМОЖНО (МксВ-о) разнородной к Божьей Сщ-и МнмВ-о численно Эл-тной однородности (оРд-и №1), и Бог на основе М-ых К-тов от оРд-и №1 разВ-ет МнмВ-о разнородную к Его Сщ-и МксВ-о численно Эл-тную однородность (оРд-ь №2). Процесс сВ-ния оРд-и №2 начнётся в известный Богу момент времени начавшуюся с момента завершения её разВ-ния. сВ-нием Духа Божьего к уровню изначального разВ-ния вновь разВ-ется оРд-ь №1 – потенциал Бога для осуществления превращений оРд-и №1 в оРд-ь №2 и оРд-и №2 в оРд-ь №1 беспределен!

ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ

Лимит времени истёк. Пожалуйста, перезагрузите CAPTCHA.